§ 1. Понятие фундаментальных моральных ценностей

Мир моральных ценностей предстаёт упорядоченным множеством, системой с определённой структурой, или миром моральных ценностей. Первый, низший уровень моральных ценностей - совокупность предмет­ных моральных ценностей как специфических свойств предметов и субъ­ектов.

Что же лежит в основе структуры ценностей добра? Выше мы уже отмечали, что добро адекватно неопределимо и «моральность» как таковая остаётся до конца рационально неформализованной. Но это не значит, что нельзя ничего рационального сказать о структуре добра. Добро предстаёт наиболее общей положительной моральной ценностью, которая монадаль- на, а не атомарна по своей структуре, как об этом свидетельствует нрав­ственный опыт. В самом деле, наиболее частные нравственные ценности входят в содержание более общих, как, например, равенство в содержании справедливости, как та, в свою очередь, входит в содержание более общей ценности единства, и так вплоть до ценности добра. Таким образом фор­мируется определённая морально ценностная иерархия.

В этике высказана мысль о добре как о простой ценности, не содер­жащей каких-либо составных частей. Данную точку зрения отстаивал Дж. Мур. «Моя точка зрения состоит в том, - писал Дж. Мур, - что ”добро” - такое же простое понятие, как и понятие ’жёлтое”»^[117]. Из подоб­

ных простых понятий составлены дефиниции, и на них «заканчивается дальнейший процесс дефиниции». «Я знаю, что оно не состоит из частей, на которые мы могли бы разделить его мысленно, когда мы думаем о нём»^[118]. Подобная характеристика относится только к «добру как цели», а не «добру как средству».

Различать принципиально «добро как цель» и «добро как средство» неправомерно, ибо, во-первых, понятия цели и средства относительны. Во- вторых, и цель, и средство, оцениваемые как добро, сопричастны его цен­ностям, изучение которых и составляет нашу цель. Более правомерно раз­деление ценностей добра на абсолютные и относительные, о чём речь пой­дёт ниже. В данном случае нас больше интересует утверждение Дж. Мура о простом характере «добра как цели», или «добра как такового». Нельзя согласиться с этим утверждением, так как оно противоречит нравственно­му опыту.

Собственно, когда Дж. Мур писал о простоте добра, то он имел в ви­ду следующее: добро как таковое, т. е. как качество, мы не можем разде­лить на составные части, наподобие вещей, существующих в пространстве и во времени. Этим добро отличается, например, от лошади. Но здесь воз­можны следующие замечания. Во-первых, на практике мы сталкиваемся с разными видами добра, как, например, справедливостью, свободой, любо­вью и т. д. Мы не можем сказать, не противореча общечеловеческому нравственному опыту, что справедливость не есть ценность добра или что любовь не есть ценность добра и т. д. Во-вторых, существует иерархия ценностей добра: есть более высокие и более низкие моральные ценности, что мы должны учитывать в нравственном выборе. Всё это свидетельству­ет о сложной структуре мира моральных ценностей как ценностей добра и зла. Сложную структуру этого мира признавали М. Шелер, Н. Гартман, Н. Лосский и другие аксиологи. Дж. Мур, видимо, не предполагал, что доб­ро может иметь сложную структуру по содержанию, но не атомарного вида, а монадального. Во время Дж. Мура ещё не получил развитие системный подход, который можно применить к анализу моральных ценностей.

Определённая истина в рассуждениях Дж. Мура о «простоте» добра, тем не менее, существует. Дж. Мур в данном случае под добром имел в ви­ду такое простое качество, как «положительная моральность», что нами интуитивно чувствуется за любыми формами добра и что трудно передать словами, т.

учёный. Таким образом, правильнее будет говорить не о простоте понятия добра, а о его неопределимости.

Рассматриваемые вопросы связаны с проблемой классификации цен­ностей и их иерархии, в частности это относится к моральным ценностям. В этике и аксиологии существуют разные подходы к решению этих про- блем^[119]. Следует обратить внимание на то, что ценностный подход к дей­ствительности изначально предполагает иерархическую оценку явлений, ибо ранжирование оцениваемых объектов входит в саму сущность цен­ностного подхода. Тем не менее задолго до возникновения аксиологии и собственно аксиологических классификаций в философии в религии уже были свои классификации, где, в частности, учитывались и ценностные свойства классифицируемых объектов^[120].

Среди собственно аксиологических классификаций выделяют клас­сификации ценностей М. Шелера и Н. Гартмана как представителей клас­сического периода аксиологии, что рассмотрено нами выше.

Анализ аксиологических классификаций показывает, что при клас­сификации ценностей следует обратить особое внимание на их сущность, свойства. Как отмечалось, ценности отличаются таким свойством, как единство, целостность, означающее, что ценности нельзя разделить без ущерба для их моральности на атомарные части. Это не исключает слож­ной структуры любой конкретной ценности вплоть до наиболее общих ценностей добра, которые способны разворачиваться, как пиктограммы Windows.

Наиболее общими, фундаментальными ценностями добра, соб­ственно составляющими содержание «моральности» добра, «добро добра», предстают моральные ценности бытия, единственности и единства. Дан­ные ценности лежат в основе системы ценностей добра как положитель­ных моральных ценностей. Для обоснования этой во многом интуитивной идеи тем не менее можно привести определённые логические и эмпириче­ские аргументы. Вначале отметим, что речь идёт именно о моральных цен­ностях бытия, единственности и единства как о специфических свойствах данных феноменов, т.

ственной целью - отделить бытие как ценность от одноимённого реально­го феномена бытия.

Предметные моральные ценности интенционально связаны с кон­кретными вещами, и их содержание интенционально связано с содержани­ем своих предметных носителей. Добро же как таковое связано уже с са­мими моральными ценностями в том смысле, что реализуется через них. Что же есть в них общее, что может объединять ценность добра? Очевид­но, не конкретные содержательные признаки, а та общая положительная «моральность», которая явно не определяется и которая связана с общими ценностными свойствами. Наиболее же общими признаками, связанными с ценностями, и предстают единство и единственность. Это отмечено ещё неокантианцами, и с ними можно согласиться. Но поскольку мы обращаем­ся к реально существующим ценностям, то следует отметить и бытие как наиболее общий их предикат. Таким образом, ценность добра связана преж­де всего с ценностными свойствами бытия, единства и единственности.

Отметим, что здесь речь идёт именно о ценностях бытия, единствен­ности и единства. Но что даёт нам основание заключить, что определённые свойства ценностей сами являются ценностями? Аромат яблока не пред­стаёт яблоком. Одним запахом сыра не насытишься. Дело в том, что цен­ности не бывают сами субстанциями или сущностями, как яблоко или сыр, а предстают свойствами, сами обладая множеством свойств, как суще­ственных или первичных, так и несущественных, вторичных. Первичные свойства ценностей и определяют их сущность и содержание. К таковым первичным общим ценностным свойствам и относятся бытие, единство и единственность. Несомненно, что эти свойства можно рассматривать не в ценностном дискурсе, но подойти к ним и как к ценностям. Тогда отме­ченные общие ценности и предстают как наиболее общие ценности добра.

Несомненно, что любая ценность характеризуется свойствами един­ственности, единства и бытия, но с содержательной стороны никакая цен­ность, кроме нравственной, не связана с ценностями единственности, един­ства и бытия в их совокупности, а предполагает какие-то иные, более част­ные ценности. Можно сказать, что моральные ценности предстают более общими по отношению к другим. Поэтому ценности бытия, единства и единственности абсолютны и основополагающи, это фундаментальные

ценности добра^[121]. Думается, что само понятие ценности неокантианцы со­здавали во многом на примере нравственных ценностей.

Здесь нет логического круга в определении самой положительной моральности, добра, ибо мы рассматриваем данный феномен как интуи­тивно воспринимаемую реалию, которая отражается в сознании как кон­кретная универсалия определённым образом и в какой-то мере через си­стему конкретных ценностей.

Надо обратить также внимание на следующее свойство добра как ценности, также связанное с самим понятием добра. Добро в русском языке понимается как «всё положительное, хорошее, полезное»^[122]. В то же время другая универсалия - красота - понимается как «всё красивое, прекрасное... как то, что доставляет эстетическое и нравственное удо­вольствие»^[123]. Истина имеет значение правды. Ценность же понимается как полезность, цена, достоинство, дороговизна. Таким образом, в живом разговорном языке отражается тот факт, что ценность как таковая наибо­лее близка понятию добра. Следовательно, можно предположить, что и наиболее общие формальные и содержательные свойства ценности в наибольшей степени соответствуют именно добру.

Данный факт свидетельствует также, что в реальном социальном континууме как единстве предметной и языковой деятельности добро име­ет определённое первенство перед иными важнейшими универсалиями - истиной и красотой.

Об особом статусе моральных ценностей в мире ценностей писали многие мыслители. Так, согласно Дж. Муру добро имеет определённое первенство перед прекрасным. «. Из двух указанных терминов, служа­щих определению ценности, оно оставляет непроанализированным только один, а именно термин «добро»; тогда как термин «прекрасное», хотя он и не идентичен первому, можно определить в зависимости от первого»^[124].

«Первенствующее значение морали в жизни человека и общества» с позиций ценностного подхода в этике отстаивал С. Ф. Анисимов. Он отме­тил, что «то, что мораль имеет первенствующее значение в жизни человека и общества, не представляется самоочевидным»^[125]. В защиту данного положе­ния можно привести тот довод, что мораль - «единственное абсолютное условие духовности»^[126]. Так, отсутствие высокой образованности, развитого эстетического чувства, религиозного чувства у людей не лишает их со­причастности роду человеческому. «Неразвитость нравственного сознания, в отличие от всего перечисленного, есть единственное, что делает человека не- человеком или недочеловеком, зверем, оборотнем, лишенным родовой чело­веческой сущности, айтматовским манкуртом, позабывшим о своей принад­лежности к роду человеческому, не узнающим даже родную мать»^[127].

Но поскольку всякая ценность, как это выявили ещё неокантианцы, характеризуется единством, единственностью и, добавим мы, бытием, то не значит ли это, что любая ценность, в том числе отрицательная, само зло, связана с добром? Это действительно так. Однако подобный факт не отри­цает сказанного выше, что ценности одновалентны и зло не переходит в добро. Отрицательные ценности в сфере морали - это различные формы зла, они связаны с добром свои существованием, свойствами единства и единственности, но отличаются от него содержанием, сущностью. В этом проявляются космическая сила добра и слабость зла, которое обязано доб­ру самим фактом своего существования.

Эмпирическим аргументом в пользу признания фундаментальными моральными ценностями ценностей блага, единства и единственности служит этико-аксиологический анализ самого бытия, единства и един­ственности, как и в целом космоса, социума, человека. Собственно, вся че­ловеческая история - это раскрытие и подтверждение данного положения, этой же цели служит и наше исследование.

Бытие в философии, особенно современной, и прежде всего благода­ря трудам М. Хайдеггера предстаёт как философская категория, с которой связано много онтологических и гносеологических проблем. Отметим, что

наряду с данными типами проблем следует выделить и аксиологические, прежде всего аксиологическую оценку бытия. Человеку органически свой­ственна точка зрения на сам факт бытия, в том числе и на бытие вещи и высшие его виды - органическую жизнь природы, человеческую жизнь как проявление блага. Всякое бытие, всякое существование, всякая жизнь уже сами по себе оцениваются как самоценность, благо, добро.

Положение о единстве бытия и добра находит своё яркое выражение в христианской этике, оценивающей всё Домостроительство Божие как то, что добро, «хорошо весьма» (Быт. 1:31). «Omne ens est bonum quia omne ens est ens». («Всё сущее есть благо, потому что всё сущее - сущее»). Данный тезис томизма передаёт основную аксиологическую христианскую идею о бытии. Истинность этой идеи не может быть логически доказана, она сама предстаёт этической аксиомой для нравственного сознания. Это один из первых нравственных актов человека как существа морального и одно из первых оснований его индивидуальной и общественной нрав­ственности, хотя это и абстрактнейший принцип.

На важность данного принципа указывал Ф. М. Достоевский, когда вкладывал следующие слова в уста старца Зосимы: «Полюбите жизнь раньше смысла её!» Это можно рассматривать как парадокс в нравствен­ных воззрениях одного из глубочайших моралистов человечества, ибо ко­му, как не ему было известно, что «не хлебом одним будет жить чело- век»^[128] и что «без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация»^[129]. Однако прежде чем сделать следующий нравственный акт - оценить содержание бытия, определить смысл жизни, выработать «выс­шую идею» для жизни - необходимо признать как абсолютную истину мо­ральную самоценность самого факта бытия, жизни. Поэтому, в частности, отрицательная оценка самоубийства представлена в подавляющем числе нравственных систем.

Что значит нравственно оценить бытие, жизнь как добро, если у нас до этого определения нет ещё самого понятия добра? Собственно, мы здесь наблюдаем творческий «скачок», «прорыв» в сознании, когда с определён­ным осознанием бытия появляется и специфическая форма сознания - нрав­ственная.

Однако осознание самого бытия как добра, когда обращается внима­ние лишь на сам факт бытия без его взаимосвязи с иными качествами су­щего, носит ещё формальный характер. Можно сказать, что здесь мы име­ем дело с формальным бытием-как-добром, содержательное же бытие-как- добро является лишь во взаимосвязи бытия, единственности и единства.

Осознание единственности, уникальности всего сущего предстаёт следующим актом его, сущего, нравственной оценки. Проблема оценки единичного, индивидуального, лишь намечаемая в античном мире, была остро поставлена в Средневековье^[130]. По оценке Б. Рассела, «’’принцип ин­дивидуации” - одна из важных проблем схоластической философии. В разных формах вопрос этот остался проблемным вплоть до сегодняшнего дня»^[131]. Примечательно, что в споре реалистов и номиналистов - предста­вителей позднего Средневековья - ни одна из сторон не сомневалась в су­ществовании реального единичного, спор шёл о сущности универсалий. Такие номиналисты, как Уильям Оккам, признавали объективное суще­ствование только единичных вещей. Под единичной вещью Оккам пони­мал вещь, «которая не только нумерически одна, но также «не есть есте­ственный или условный знак, общий для многих обозначаемых вещей»^[132].

Как пишет Ф. Коплстон, с точки зрения У. Оккама, «только индиви­дуальные вещи существуют. Благодаря уже тому, что нечто существует, оно является индивидуальной, или единичной, вещью. И всякое познание реальности предполагает непосредственное постижение индивидуально существующих вещей»^[133].

Признавали единичное как важнейшее субстанциональное свойство бытия вещей и те, которые в Средневековье представляли «старый путь», т. е. путь так называемых «реалистов», - собственно, здравомыслящему человеку в существовании единичного и нельзя сомневаться. Проблемой же предстаёт вопрос об общем, его сущности, ценности.

Но расхождения существовали и в вопросе о единичном. Так, Фома Аквинский считал, что единичные свойства существенны для духовных субстанций и второстепенны для материальных вещей, ибо их сущность - материя - состоит из тождественных частиц, различающихся только поло­жением в пространстве. Дунс Скотт утверждал, что единичные вещи все­гда различны по существу. На этом и стоит его «принцип индивидуации». Согласно этому принципу различие вещей «есть различие между разными «формальностями» одной и той же реальности»^[134]. И «формальное разли­чие» Д. Скотт отмечал у всего существующего - от Бога (различие боже­ственных атрибутов) - до вещи, личности. Так, в отдельном человеке - Иване - кроме его человеческой природы есть и его «этость», т. е. то, что делает его неповторимой личностью - Иваном.

Данный вывод средневекового западноевропейского мыслителя сов­падает и с учением о личности многих восточноевропейских философов, занимавшихся проблемой личности, - от Максима Исповедника до Влади­мира Лосского. В. Лосский пишет об индивидуальной личности: «Лич­ность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не ”нечто несводимое” или ”нечто такое, что заставляет человека быть к сво­ей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об ”иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от соб­ственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, при­роду превосходит, кто этим превосходством даёт существование ей как при­роде человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей при­роды, которую он ”воипостасирует” и над которой непрестанно восходит»^[135].

В схоластической терминологии формальное индивидуализирующее сущее обозначается как «Haecceitas»- «это есть»(haec est). Иными сло­вами, всё существующее есть это существующее, или индивидуальное, единичное сущее (haec est). Таким образом, принцип индивидуации пред­стаёт важнейшим онтологическим принципом. Данный принцип станет одним из главных в метафизике Лейбница как принцип «тождества нераз­личимых» наряду с принципами «предустановленной гармонии» и «доста­точного основания». «Великие принципы достаточного основания и тождества неразличимого придают метафизике новый вид, так как по­средством их она получает реальное значение и доказательную силу, в то время как раньше она состояла лишь из пустых слов»^[136].

Принцип «тождества неразличимого» состоит в том, что «не бывает никаких неразличимых друг от друга отдельных вещей»^[137]. Другими сло­вами, «точно так же каждая монада необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различие внутреннего или же основанного на внутреннем определении»^[138].

Принцип индивидуации, однако, имеет не только онтологическое, но и аксиологическое значение. В том, что всё существующее существует как это есть, как индивидуализирующее сущее, как единичная вещь, для веру­ющего проявляется совершенство природы и благость Творца, ибо твар- ный мир предстает, таким образом, наиболее «экономным», свободным от пустого зряшного повторения и тем самым совершенным. Уже это свиде­тельствует об определённой моральности, добре единичного. Однако еди­

ничное как таковое характеризует и неповторимость, уникальность всего существующего, что также само по себе есть добро, определяет само поня­тие добра, входит в его содержание. Здесь раскрывается то не формализу­емое до конца содержание моральности, добра в добре, которое интуитив­но чувствует моральное сознание в самом понятии добра. Поскольку еди­ничность есть всеобщее свойство, постольку и единичное (единственное)- как-добро есть всеобщая положительная моральная ценность, абсолютная и фундаментальная ценность добра.

Дать исчерпывающего определения единственности-как-добра не­возможно, она сама предстаёт одной из основополагающих, исходных ценностей в мире добра. Единственность-как-добро есть положительная моральная ценность единственности как уникальности, неповторимости всего существующего, всего как это есть. Она представляет собой транс­цендентную абсолютную фундаментальную форму добра наряду с ценно­стями бытия-как-добра и единства-как-добра.

Единство-как-добро предстаёт третьей основополагающей, фунда­ментальной ценностью добра. Здесь мы имеем дело с нравственным осозна­нием единства всего существующего, которое проявляется и в материаль­ном единстве мира, и в идеальном. Единство есть у всех форм сущего, когда неживая природа не отрицает, а порождает живую природу и предстаёт фактором её существования, содержит в себе возможности её развития, рав­но как живая природа служит фактором существования социальной.

Единство всего существующего осознавалось уже в античности, что отразилось во многих учениях, понятиях и прежде всего в одной «из самых первичных категорий античного мышления»^[139] - «космосе». Античная мысль приходит к идее «единого», или «одного», которое объединяет и це­лесообразное, творимое человеческой или космической душой, и нецелесо­образное. «Отсюда возникает поразительная склонность античного мышле­ния признавать ещё и такое начало, которое выше самого мышления и кото­рое воплощает в себе также и всё внемыслительное. Это начало в антично­сти называлось «единым», или «одним». Оно трактовалось выше души и ума, а в конце античности даже и выше самого космоса (А. Ф. Лосев здесь имеет в виду прежде всего учение неоплатоников о едином. - М. П. Е.). Но оно только и существовало в самом космосе»^[140]. Выше мы особо рассмот­рели учение Плотина о единстве.

В христианском мире идея единства будет сохранена и конкретизиро­вана, наполнится аксиологическим содержанием. «Omne ens est unum» («Всё сущее одно») - эта средневековая формула унитарности, единства бы­тия получит классическое выражение у Фомы Аквинского.

Средневековая мысль утверждает, что единство зависит от уровней бытия: так механическое единство частиц металла или жидкости иное, нежели органическое единство плоти, или душевное единство личностей, или, наконец, духовное единство как тождественность, омоусианство трёх лиц Святой Троицы.

Идея единства станет важнейшей для восточной, православной пат­ристики, где действительно никто не хотел уступать ни на йоту в данном вопросе. Характерным и принципиальным для всего христианского мира стал триадологический спор, завершившийся принятием в IV веке Никео- Цареградского символа веры, где был узаконен догмат о тождественно­сти (омоусиос) трёх ипостасей Бога. Тогда же было отвергнуто арианское учение о подобии (омиусиос) божественных ипостасей как еретическое. В эпоху Возрождения свойство единства было по-своему осмыслено в пан­теизме с его принципом «всё во всём». Единство всего существующего как субстанциональное признавалось Спинозой с его учением о единой боже­ственной субстанции: «Кроме Бога никакая субстанция не может ни суще­ствовать, ни быть представляема»^[141]. Всё иное, что существует, «существу­ет в Боге, и без Бога не может ни существовать, ни быть представляемо»^[142].

Единство бытия отстаивалось Лейбницем через принцип «предуста­новленной гармонии». Согласно философскому воззрению Гегеля, единое связано как с отдельным объектом, так и с миром в целом, с Богом. «Объект, далее, есть вообще единое (ещё не определённое в себе) целое, объективный мир вообще, Бог, абсолютный объект. Но объект имеет также различие в се­бе, распадается в самом себе на неопределённое многообразие (как объек­тивный мир), и каждое из этих единичных есть также некий объект, некое в самом себе конкретное, полное, самостоятельное наличное бытие»^[143].

Философское познание, понимание, по Гегелю, и «состоит в том, что всё то, что кажется ограниченным, взятое самостоятельно, получает свою цен­ность в силу того, что оно принадлежит целому и составляет момент идеи»^[144].

В русской мысли единству придавалось особое значение, при этом здесь в единстве интуитивно видели не только онтологическое или логиче­ское свойство, но и аксиологическое. И высшим проявлением единства, символом истинного, совершенного и благого единения русские мыслите­ли видели Божественную Троицу. Собственно, идея Троицы стала первым историческим вариантом русской идеи. Как свидетельствует жизнеописа­ние преподобного Сергия Радонежского, святой Сергий «поставил храм Троицы, как зеркало для собранных им в единожитии, дабы взиранием на

святую Троицу побеждался страх перед ненавистной раздельностью ми­ра». Евгений Трубецкой заметил в связи с этим, что «тем же идеалом вдохновлялось всё древнерусское благочестие; им же жила и наша иконо­пись. Преодоление ненавистного разделения мира, преображение вселен­ной во храм, в котором вся тварь объединяется так, как объединены во едином Божеском Существе три лица Св. Троицы, - такова та основная тема, которой в древнерусской религиозной живописи всё подчиняется»^[145].

Самая великая и прекрасная икона человечества, гениальная «Трои­ца» св. Андрея Рублёва, и являет в красках трансцендентную ценность со­вершенного единства, которое существует в Боге. Идея единства - дей­ствительно выстраданная идея русского народа, который через свою кро­вавую историю междоусобий, приводящую к нищете и зависимости целого народа, познал добро единства. А. С. Хомяков идею единства раскрывает через своё учение о соборности, Церкви как мистическом теле Христа, представляющей цельную духовную организацию. Вл. С. Соловьёв гово­рит, что русская идея состоит в том, чтобы «восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы» как символ единства.

Единство, действительно, есть не только всеобщее онтологическое свойство объектов и субъектов, но и аксиологическое, нравственное. Единство есть добро как таковое уже в силу самого факта единения. Это третья фундаментальная и абсолютная ценность добра, которая не может традиционно определяться, потому что сама является основополагающей, исходной для определения иных, более частных ценностей добра.

Все три всеобщие, фундаментальные моральные ценности суще­ствуют в единстве, и абсолютизация какой-то одной из них предстаёт су­щественным искажением истинной морали. Так, абсолютизация ценности единственности, когда не учитывается её связь с ценностями бытия-как- добра и единства-как-добра, предстаёт эгоизмом, порождает индивидуа­лизм и становится одной из главных причин греха.

Абсолютизация единства-как-добра в ущерб единственности, в свою очередь, рождает зло тоталитаризма и грех социального насилия и являет­ся одной из основных причин социальной греховности. Точно так же и аб­солютизация ценности бытия-как-добра в ущерб единственности и един­ства связана с деградацией индивидуальности и разрушением единства, когда ради бытия преступно жертвуется личность своя или иная, предают­ся узы братства, дружбы, любви.

Таким образом, можно сказать, что отмеченные фундаментальные моральные ценности равны друг другу своим ценностным содержанием,

«содержательной бесконечностью», и в этом смысле они автономны, не сводимы одна к другой, не заменимы одна другой. Личность нельзя прино­сить в жертву всеединства, равно как всеединством жертвовать ради лич­ности. В этом моральная ошибка индивидуализма и тоталитаризма обоюд­на. Добро цельно, едино в трёх своих основных ипостасях.

История морали свидетельствует, что все три отмеченные всеобщие ценности добра присутствуют в любой исторически конкретной морали как определённом ценностном порядке того или иного общества, хотя осмыслялись и, следовательно, реально определяли бытующую в обществе нравственность под модусом той или иной ценности, в «оболочке» то ли бытия, то ли единства или единственности. Так, в первобытно-общинном обществе важнейшее значение для первобытных людей имела ценность бытия, жизни любой ценой. В обществе рабовладельческом и феодальном, а также и реально существовавшем социалистическом вплоть до 80-х го­дов XX века особое внимание обращалось на ценность всеединства, хотя уже в силу этого данная ценность не получала адекватной себе формы по­нимания и реализации. Начиная с эпохи Ренессанса, наибольшее развитие в морали европейских обществ получает ценность единственности, инди­видуальности, но когда индивидуальность абсолютизируется, то с необхо­димостью рождается ложь индивидуализма, нигилизма.

Вышеназванные три основополагающие ценности добра рассматри­ваются как абсолютные и фундаментальные. Об абсолютных и относи­тельных моральных ценностях будет подробнее сказано ниже. Абсолют­ные моральные ценности составляют лишь часть морального абсолюта. Моральный абсолют есть «вечное» в мире добра и как таковой проявляет­ся и в содержании, и в форме моральных ценностей. С содержательной стороны он предстаёт прежде всего как совокупность определённых фун­даментальных, базисных и системных ценностей добра. Со стороны же формы абсолют - это определённая логика морали и нравственности, структура её ценностей.

Следует иметь в виду, что моральный абсолют предстаёт не как нечто общепринятое и общепройденное, а как общедолжное, судьбоносное, иде­альное. Общечеловеческое, содержащееся в моральном абсолюте, не отож­дествляемо ни с личностным, ни с классовым, ни с национальным, оно спе­цифически неизменно, законченно и в этом смысле трансцендентно.

Фундаментальность отмеченных трёх моральных ценностей означа­ет, что они предстают основой добра, любых базисных, системных и пред­метных нравственных ценностей. Ценности бытие-как-добро, единствен- ность-как-добро, единство-как-добро представляют собой «аксиологиче­

ское ядро»^[146], «аксиологический стержень» мира моральных и нравствен­ных ценностей. Моральность, добро того или иного явления, вещи, пред­мета, субъекта определяется мерой воплощения, реализации, объективации или опредмечевания, овеществления в них данных трёх ценностей добра.