<<
>>

§ 1. Основные аксиологические концепции в российской философии

В российской науке в 80-е, 90-е годы XX века продолжалась ра­бота по изучению ценностей, в том числе нравственных, хотя и не столь интенсивно, как в 60-е, 70-е годы[332].

Обобщающие статьи по ряду морально-аксиологических про­блем и по анализу отдельных моральных ценностей появились в Эн­циклопедическом словаре по этике, вышедшем в 2001 г. под редакци­ей Р. Г. Апресяна и А. А. Гусейнова, и ставшим знаковым явлением в этической жизни России начала XXI века[333]. Из специальных работ по аксиологии следует выделить работу российского учёного С. Ф. Ани­симова, несмотря на её краткое содержание и учебный характер[334] . Мы не будем излагать здесь специально её содержание. Основные идеи этой работы будут приводиться нами в части третьей, где, со­ответственно, будет даваться и их критический анализ. Отметим лишь, что С. Ф. Анисимов следовал традиционному субъектно­объектному подходу к ценностям и понимал их как определённые значения. Мы придерживаемся иного подхода к ценностям, а именно реалистического, и, соответственно, ценности нами понимаются как определённые объективные качества объектов и субъектов.

Регулярно проводился и продолжает проводиться социологиче­ский опрос по важнейшим общественным ценностям. Существует определённый интерес к выработке общих аксиологических концеп­ций. О значимости создания обобщающих концепций в теории ценно­

стей свидетельствует и прошедший в 2005 г. IV Российский философ­ский конгресс. Так, на секции «Аксиология» можно было выделить несколько подходов к самому понятию ценности и проблеме сущно­сти ценностей[335]. Идея об объективности ценностей также стала в определённых формах утверждаться среди современных российских философов, занимающихся аксиологическими проблемами[336].

Однако данный подход, в свою очередь, в начале XXI века пред­стал в разных концепциях о сущности ценностей, что вполне есте­ственно для науки.

Можно выделить три варианта понимания объек­тивности ценностей, представленных на данный момент в российской философии. Так, Л. В. Максимов предложил концепцию «квазиобъек­тивизма» [337]. Она включает в себя два тезиса: «.(1) субъективная убеждённость в объективности моральных ценностей (т. е. не только в их реальном бытии, но и в безусловной обязательности моральных требований) является неотъемлемым сущностным свойством мораль­ного сознания; (2) несмотря на видимое разнообразие моральных ко­дексов, лежащие в их основе ценностные принципы фактически об­щезначимы (и в этом смысле «объективны»), причём их общезначи­мость не нуждается в метафизическом или рационалистическом обос- новании»[338].

Л. В. Максимов отмечает, что его концепция предстаёт расши­ренной версией концепции «квазиреализма» С. Блэкборна. Согласно С. Блэкборну, для «обычного» человека характерна уверенность в объективном бытии моральных ценностей, что гарантирует устойчи­вое функционирование морали. Но существует «убедительное тео­ретическое опровержение ценностного реализма»[339]. Таким образом, Л. В. Максимов, собственно, признаёт практическую значимость цен­ностного реализма в морали, но отмечает, что он - лишь субъективная убеждённость. Ученый также признаёт общезначимость основных

ценностных принципов в различных моральных кодексах и считает, что подобная общезначимость не нуждается в теоретическом обосно­вании. В его концепции присутствует важная оговорка, что так назы­ваемая «объективность» моральных ценностей имеет смысл фактиче­ской «общезначимости».

Подобное понимание «объективности» моральных ценностей нас удовлетворить не может. Мы считаем, что здесь есть большая до­ля истины, но есть и определённая непоследовательность, уступка субъективизму в понимании сущности ценностей. Не случайно эта концепция самим автором обозначена как «квазиобъективизм».

Несомненно, что Л. В. Максимов и С. Блэкборн правы, когда отмечают практическую значимость этического объективизма и цен­ностного реализма в сфере морали и в частности для морального со­знания.

Их идеи здесь алогичны в сравнении с концепцией «есте­ственной установки» Н. Гартмана, которую мы рассмотрели выше. Однако уверенность в объективном бытии моральных ценностей не столь уж «характерна» для «обычного человека», как это может пока­заться. Нельзя согласиться и с утверждением, что ценностный реа­лизм является лишь «субъективной убеждённостью». На чём могут основываться подобные идеи о субъективности реализма? Важней­шие аргументы здесь предлагают различного рода теории субъектив­ного идеализма, которые в свою очередь опираются на факты истори­ческой относительности любых ценностей, на их обусловленность интересами субъектов и т. д. Спор между реализмом и субъективиз­мом по поводу сущности ценностей, основ морали продолжается в европейской культуре с самого возникновения философии в Древней Греции до нашего времени. Ещё Сократ идейно боролся с софистами по данным проблемам, также критиковали субъективистов в этих во­просах уже в XX веке М. Шелер и Н. Гартман. Сам факт многовеко­вого спора этих направлений свидетельствует, что ни одно из них не обладает достаточными аргументами в обосновании своего учения. Поэтому нельзя согласиться с С. Блэкборном, что существует «убеди­тельное теоретическое опровержение ценностного реализма». Дан­ный спор до сих пор не закончен.

В российской философии в настоящее время существуют сто­ронники того и иного подходов. Мы, например, своё учение о мо­ральных ценностях развиваем в дискурсе ценностного реализма[340].

Поэтому мы не можем согласиться и с «уклончивой», компромиссной позицией Л. В. Максимова в отношении моральных ценностей, что они объективны лишь в смысле общезначимости, которая не нужда­ется ни в каких обоснованиях. Это означает, что моральные принци­пы независимы от сознания того или иного субъекта и в этом смысле объективны, но они зависят от сознания субъектов в целом. Можно согласиться с этим мнением лишь в отношении принципов, которые по своей природе являются продуктами сознания. Но встаёт вопрос о природе подобной «общезначимости».

Л. В. Максимов, повторимся, утверждает, что эта общезначимость и не нуждается в «метафизиче­ском или рационалистическом обосновании» [341] . Но почему? Это напоминает рассуждение Н. Гартмана, что объективность моральных ценностей не нуждается в обосновании со стороны её последователей, для которых подобная объективность есть априорный факт. Скорее, наоборот, её опровержение должно заботить субъективистов. Но, как мы видели, и у Н. Гартмана, и у М. Шелера находились определённые аргументы в защиту ценностного реализма, что можно вписать в про­грамму его обоснования. Если перед человечеством поставлена про­блема, оно будет искать её разрешения, для того и возникли филосо­фия и наука. Решением может предстать и доказательство, что данная проблема в принципе рационалистически не разрешима, как это чётко выявлено Кантом в отношении некоторых антиномий. Однако про­блема объективности ценностей, в том числе моральных, пока не зна­ет такого решения. С нашей точки зрения, концепция ценностного ре­ализма является более убедительной, чем субъективистские концепции ценностного релятивизма (см. об этом подробно ниже).

В отношении же общезначимости определённых моральных принципов, которую мы также признаём, можно предположить, что подобная общезначимость определяется объективностью (при этом в абсолютном смысле этого слова) моральных ценностей, лежащих в основании принципов. Это рассуждение можно рассматривать как ар­гумент в защиту ценностного реализма.

Другая точка зрения на объективность ценностей представлена в российской философии у Н. С. Рыбакова[342]. Н. С. Рыбаков убеждён,

что это «иллюзия, будто ценности связаны с человеком. На самом же деле ценности расположены более глубоко: они трансцендентны по отношению к человеку и являются инобытийными формами смыс- ла»[343]. В статье, посвящённой теории ценностей Н. О. Лосского, пред­ставлено его понимание природы ценностей, по крайней мере, на мо­мент выхода статьи. Н. С. Рыбаков совершенно правильно отметил здесь, что это один из главных вопросов аксиологии - вопрос о при­роде ценностей.

Он критически отнёсся к наиболее широко пред­ставленному в советской и российской философии субъектно­объектному пониманию ценностей. «Такой подход не просто сужи­вает сферу функционирования, да и просто бытия самих ценностей, но и содержит круг в самом определении, хотя это обычно не броса­ется в глаза»[344].

«Круг в определении» ценностей, действительно, возникает то­гда, когда ценности трактуются как значения или значимости объек­тов для субъектов, но сами эти значения/значимости задаются ценно­стями. Важнейший недостаток концепций, понимающих ценность как значение или значимость, видится автором в том, что при таком под­ходе «ценности не выводятся из сферы человеческого бытия», а за­мыкаются на ней.

Н. С. Рыбаков отметил ограниченность подхода к ценностям, при котором они рассматриваются только в рамках гносеологии, что наблюдается, например, в концепции А. А. Ивина, определяющего ценности как соответствие объекта мысли об этом объекте, что уже рассмотрено нами выше[345]. Такой подход, собственно, является одним из вариантов субъектно-объектного подхода со всеми присущими ему недостатками, отмеченными и нами.

Поэтому, по Н. С. Рыбакову, важное значение приобретают кон­цепции ценностей, где последние исследуются с иных позиций. Од­ной из таких концепций в отечественной философии предстаёт иде- алреалистическая теория ценностей Н. О. Лосского. Эта концепция уже рассмотрена нами, здесь же обратим внимание на оценку её Ры­баковым.

Н. С. Рыбаков особо отметил критику Н. О. Лосским психоло­гизма в аксиологии и в целом субъектно-объектного подхода к ценно­стям. Обратил он также внимание на идеи Н. Лосского о связи ценно­сти и бытия, на его учение об «абсолютно полном бытии», которое предстаёт «абсолютной положительной ценностью» и «исходной точ­кой» для классификации ценностей. Н. С. Рыбаков делает в связи с этим замечание, что «любая аксиологическая концепция, без указания на абсолютную полноту бытия, стало быть, и абсолютную ценность, обречена на блуждание, конъюнктуру, релятивизм»[346].

Мы также согласны с тем, что учение об абсолютных ценностях, действительно, крайне важно для аксиологии. Однако, во-первых, признать за абсолютную ценность только абсолютное бытие будет ограниченностью даже для мира моральных ценностей. С нашей точ­ки зрения, фундаментальные моральные ценности как лежащие в ос­нове всей системы моральных ценностей - это ценности бытия, един­ства и единственности. В пользу признания именно данных феноме­нов за фундаментальные моральные ценности свидетельствует этико­аксиологический анализ самого бытия, единства и единственности, как и в целом космоса, социума, человека. Собственно, вся человече­ская история является раскрытием и подтверждением данного утвер- ждения[347]. При этом все три фундаментальные моральные ценности существуют в единстве, и абсолютизация какой-то одной из них предстаёт существенным искажением истинной морали. Так, абсолю­тизация ценности бытия-как-добра в ущерб единственности и един­ства связана с деградацией индивидуальности и разрушением един­ства, когда ради бытия преступно жертвуется личность своя или иная, предаются узы братства, дружбы, любви. Спасение своей жизни лю­бой ценой обходится очень дорого - утратой собственной личности.

Во-вторых, бытие как таковое, т. е. как существование, может быть сопричастно добру и злу. В самом деле, осуществлённое злодея­ние так же реально, как и осуществлённое добро. Но является ли бы­тие зла добром? С нашей точки зрения в таком бытии есть и добро, и зло: добро здесь заключается в самом факте бытийственности как су­ществования, а зло - в его содержании. Ценности же отличаются од­новалентностью, они не могут являться и добром, и злом (см. об этом

ниже). Таковыми предстают их материальные носители, которые со- причастны и добру, и злу. Поэтому необходимо различать бытие как всеобщий атрибут и бытие как ценность. Именно как ценность бытие и предстаёт фундаментальной моральной положительной ценностью. Можно в данном случае использовать языковую конструкцию бытие- как-добро или же говорить о бытийственности как положительной ценности бытия.

В-третьих, следует разобраться и с такой языковой конструкци­ей как «абсолютная полнота бытия». Что это означает? Интуитивная идея, видимо, заключается в том, что реальное бытие может быть бо­лее или менее «полным». Но в каком смысле? Существуют разные ва­рианты. Так, «полноту бытия» можно связывать с отношением дей­ствительности и возможности. Тогда действительное бытие как одну из реализовавшихся возможностей можно считать «неполным быти­ем». Но ведь другого действительного бытия нет, а тождество дей­ствительности и возможности может быть только у Бога. Не случайно Н. О. Лосский, как на это справедливо указывает Н. С. Рыбаков, от­мечал, что «абсолютная полнота бытия дана как Бог». Тогда выраже­ние «абсолютная полнота бытия» есть лишь один из атрибутов Бога, который не приложим к характеристике тварного бытия.

Другой вариант здесь может быть связан с соотношением бытия и небытия. Н. С. Рыбаков делает в своей статье замечание, что «мир онтологически рассечён на две части: бытие и небытие. Он ни только существует, ни только не существует. Он есть единство бытия и не- бытия»[348]. И именно в системе «бытие-небытие» возникает понятие «абсолютной полноты бытия». Положительная ценность связывается с бытием, отрицательная ценность - с небытием. Дальнейший анализ положительных ценностей уже идёт только в сфере бытия. И здесь мы можем отличать одно бытие от другого по степени совершенства как приближение или удаление к некоему совершенному бытию, ко­им может быть только «абсолютно полное бытие». Подобное бытие вновь объявляется Богом. Оно «содержит в себе абсолютное совер­шенство, в котором все потенции бытия актуализировались и реали­зовались с исчерпывающей полнотой. Это - свершившееся бытие, од­новременно актуальное и потенциальное, развернувшее в соответ­ствии со своим смыслом всю свою полноту. Иными словами, такая

точка - это абсолютно полное бытие, а потому абсолютно совершен­ное и ценное в высочайшей степени»[349]. И подобная абсолютная пол­нота бытия в определённом религиозном опыте, как отмечал Н. О. Лосский, «дана как Бог»[350]. Отсюда следует вывод, что степень ценностного совершенства положительной ценности определяется её приближением к Богу и к божественной полноте бытия.

Приведённые выше идеи требуют комментария. Мы согласны с утверждением, что оценка ценностей, и в частности моральных, мо­жет идти не через сравнение положительных ценностей с отрицатель­ными, отчего они предстают как соотносительные, а через сопостав­ление положительных и отрицательных ценностей с соответствую­щими «контрольными точками», в качестве которых может выступить верхний положительный предел и соответственно нижний предел. Однако мы не согласны, что для религиозного сознания таким выс­шим положительным пределом выступает Бог или Божественная пол­нота бытия. В определённой мере это может относиться только к не­которым, в основном монотеистическим, религиям, например, христи­анству, иудаизму, исламу. Но отношение мира ценностей, в частности мира моральных ценностей и Бога намного сложнее, чем это обычно представляется. Ведь не всякая религия является этической или аксио- тической, на что мы уже обращали внимание. С точки зрения христи­анства мы также не вправе отождествлять нетварное бытие Бога и бы­тие тварного мира, иначе мы также рискуем впасть в платонизм. В лучшем случае мы можем сравнивать положительные моральные цен­ности с раем, с Царством Божием, где присутствует жизнь людей, хотя и совершенная, но не тождественная божественной[351].

В качестве «контрольной точки» для начала оценки ценностей могут выступить и другие, в частности сфера бытия, где та или иная конкретная ценность получила наименьшее воплощение. Для мира моральных ценностей подобной сферой предстаёт область неживой природы, где есть только моральность, но не развитая мораль. Всё это не отрицает и возможности сравнительного анализа той или иной по­ложительной ценности с соответствующими отрицательными ценно­стями. Подобная сравнительная оценка является важным элементом ценностного подхода к реальности.

Итак, любая ценность может быть оценена с точки зрения мак­симума, т. е. с точки зрения абсолютных ценностей, которые пред­ставляют собой наивысшее развитие конкретных ценностей и суще­ствуют как возможность; ценности могут быть оценены с точки зре­ния минимума их воплощения, а также через сравнительный анализ со своими антиподами. В целом для ценностной оценки возможны и другие, локальные точки отсчёта.

В работе Н. С. Рыбакова отмечена также интересная проблема ассоциации бытия с положительной ценностью, а небытия - с отрица­тельной. В самом деле, если утверждается, что одной из фундамен­тальных положительных моральных ценностей является бытие-как- добро, то не является ли одной из фундаментальных отрицательных ценностей небытие? Действительно, мы берём в качестве фундамен­тальной моральной ценности бытие-как-добро. К такому выводу мы приходим благодаря существующему нравственному опыту и теорети­ческому анализу. Это не значит, что добро есть бытие: следует отли­чать, повторимся, бытие как реальный феномен и бытие как ценность, когда последняя предстаёт лишь определённым качеством первого. Бытие как реальный феномен может быть связано и со злом, которое также существует, «бытийствует» и уже этим связано с бытием. Абсо­лютное небытие, с нашей точки зрения, не связано ни с какой ценно­стью. Ценность является качеством реальных феноменов, существу­ющих в действительности или в возможности.

<< | >>
Источник: Аксиология : учеб. пособие. В 2 ч. Ч. 1. История аксиоло­гии / П. Е. Матвеев ; Владим. гос. ун-т им. А. Г. и Н. Г. Столето­вых. - Владимир : Изд-во ВлГУ,2017. - 176 с.. 2017

Еще по теме § 1. Основные аксиологические концепции в российской философии:

  1. Основные концепции постижения власти в условиях постсоветского пространства
  2. Глава 7. ЦЕННОСТНЫЙ ПОДХОД В РОССИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  3. Аксиологические теории в немецкой классической философии
  4. Аксиологическая функция философии. Учебное пособие. / Под ред. А.М. Арзамасцева. — Магнитогорск: МГТУ,2004. — 119 с, 2004
  5. Место «Политики» в практической философии Аристотеля. Основные идеи трактата в интерпретации Ханны Арендт
  6. Лекция вторая Что такое философия. Философия и религия. Философия и наука. Философия в современном мире
  7. Приложение № 2 Социальная толерантность: обзор российской литературы
  8. Раздел 2. ИСТОРИЯ РУССКОЙ И РОССИЙСКОЙ АКСИОЛОГИИ
  9. § 4. Современные концепции справедливости
  10. Владимир Гарматюк. Ответ на вопросы: как достигнуть единства в обществеи какова главная российская национальная идея. Россия, г. Вологда 4.12.2019 г., 2019
  11. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ КАНТОВСКОЙ ЛОГИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ
  12. Психологические концепции развития лидерства
  13. Аксиологическая традиция в России
  14. Глава 2. Концепция диктатуры Карла Шмитта