§ 2. Мир как нравственная ценность политики. Нравственно-аксиологическая оценка войны

Если теперь обратиться к нравственным системным ценностям поли­тики, то следует выделить такие ценности, как мир, свобода и солидар­ность. Данные ценности предстают как основные модусы добра в сфере политики, как конкретизация базисных моральных ценностей социальной системы - жизни, личности, единства.

Мир как нравственная ценность, ценность добра, характеризует со­гласие в отношениях между социальными группами в обществе, между государствами, которое способствует утверждению жизни, личности, единства. Мир в этом значении предстаёт как нравственное положительное качество определённых общественных отношений. Подобные отношения несут людям покой, доброжелательность.

Необходимо при этом различать мир как нравственную ценность и мир как политическое явление. Мир как моральная ценность есть форма добра, связанная с бытием, покоем, способностью к свободной и творческой деятель­ности. Как моральная ценность мир есть идеальное качество, одна из форм

добра. Как политическое явление мир есть реальное определенное состояние общественных явлений, которое может быть сопричастно и добру, и злу.

Подобное, политическое значение слова «мир» дано в современном Толковом словаре русского языка С. И. Ожегова: мир «есть согласие, от­сутствие вражды, ссоры, войны» Политический мир как отсутствие войны может содержать в себе как ценности добра - той же моральной ценности мира, так и ценности зла как примирения с несправедливостью, насилием. Подобный политический мир предстаёт для нравственно чутких людей ис­точником не душевного покоя, а напротив, душевных мук, страданий.

В литературе, посвящённой миру, подобное разграничение мира со­циального и мира нравственного не всегда учитывается. Но когда дают по­литическую оценку миру как общественному явлению, то интуитивно осо­знают связь некоторых форм мира с добром. Гоббс, который известен как автор концепции «войны всех против всех», за естественное состояние лю­дей тем не менее принимал мир, естественный закон разумной природы человека. «Поэтому истинный разум повелевает нам искать мира, пока есть хоть малейшая возможность на его достижение; если же достичь его невозможно, нужно искать себе союзников в войне; это закон природы»^[247].

По Гоббсу, «первый и основной закон природы гласит: необходимо стремиться к миру всюду, где это возможно; ... Это первый закон, потому что все остальные вытекают из него и указывают пути к достижению мира либо к обеспечению защиты»^[248]. Сама политическая власть «устанавлива­ется ради мира, а мир необходим для блага людей»^[249]. О первостепенной значимости мира в международных отношениях решительно высказался И. Кант. «Вечный мир», по Канту, есть «высшее политическое благо»^[250]. «Итак, - писал Кант, - морально практический разум произносит в нас своё неотменимое veto: никакой войны не должно быть; ни войны между мной и тобой в естественном состоянии, ни войны между нами как госу­дарствами, которые внутренне хотя и находятся в законном состоянии, но внешне (во взаимоотношениях) - в состоянии беззакония; война - это не тот способ, каким каждый должен добиваться своего права»^[251]. Кант отме­чал, что данное положение разума есть моральный закон, «эта максима - наш долг»^[252]. Руководствуясь ею, мы должны содействовать установлению такого строя, «который представляется нам для этого наиболее пригод­

ным». Кант предполагал для этой цели даже «республиканизм всех госу­дарств вместе и каждого в отдельности»^[253].

С отмеченными положениями Гоббса и Канта по сущности следует согласиться.

Ситуация с войной и миром изменилась в XX веке, когда сформирова­лись две противоположные социальные системы - капиталистическая и со­циалистическая. Они сразу же оказались в ситуации перманентной конку­рентной борьбы за мировое господство, которая разразилась в ряде войн. Здесь стал действовать принцип, что «уже не война является ’продолжением дипломатии, или политики, или достижения экономических целей», а мир есть продолжение войны другими средствами’»^[254]. Ситуация не измени­лась и после Второй мировой войны. Как правильно отметила Х. Арендт: «За Второй мировой войной последовал не мир, а холодная война и созда­ние военно-промышленного комплекса»^[255]. Падение социалистической си­стемы, казалось, должно было прекратить подобное противостояние сверхдержав, чреватое войной. С кем воевать? Но для этого надо поменять сознание политиков. Вместо идейного противника «появляется» конкурент в экономике, а США не хотят уступать место мирового лидера и не хотят разделить его ни с кем.

Здесь сказывается различие в менталитете США и многих других стран. США и некоторые их союзники хотят абсолютного господства, до­стигнутого любой ценой и не только в честной борьбе равных противни­ков. Абсолюта можно достичь и через уничтожение своих соперников. Так, например, Канада и США достигли первенства в хоккее над Россией в конце XX века, разложив изнутри ее «красную машину». Здесь наблюдает­ся отход от учения Гегеля об Абсолюте, который должен доказать свою абсолютность не через единичный факт, а через множество фактов. Пер­манентная война идей, ценностей, средств в современном мире продолжа­ется. Это не отменяет морально-ценностного вывода, сделанного выше, о моральном приоритете мира над войной.

Политическая ценность мира настолько очевидна для большинства людей, что по этому поводу почти не возникало сомнений. Мир настолько естественнен для человека, насколько и воздух, которым он дышит и не очень дорожит. Поэтому и количество литературы о мире значительно бо­лее скромное, нежели о войне^[257]. «Но если трактаты о военном искусстве писали всегда, то первые систематические изложения проектов прекраще­ния вооружённой борьбы появляются достаточно поздно»^[258].

Война как политическое явление характеризуется вооружённой борьбой между государствами, народами, социальными группами^[259]. С нравственно-аксиологической точки зрения война противоречива, что и служит основанием её различных оценок, концепций. Как правильно от­метил А. А. Скворцов: «Существует нравственный парадокс войны: с одной стороны, нет ничего страшнее её, но, с другой - где как не на войне возможны настоящие нравственные поступки?»^[260]. Война как реаль­ное политическое явление сопричастна ценностям добра и зла, и если по­литический мир в целом определяется под модусом добра, то война - под модусом зла. Существуют идеальные формы мира, как, например, всеоб­щий мир и вечный мир, которые следует оценить как абсолютное добро, но нет идеальных, положительных с нравственной точки зрения, форм войны. «Идеальная война», «война всех против всех» - это антипод всеобщего мира, она может быть оценена лишь как воплощение абсолютного зла. По­этому никакая война всецело не может быть нравственно оправдана.

Добро на войне проявляется в активизации жизненных сил как от­дельных личностей, так и целых народов. Мужество, стойкость, патрио­тизм, героизм как индивидуальный, так и массовый наиболее ярко прояв­ляются именно на войне. Война может служить средством для защиты и утверждения свободы, справедливости, мира.

число государств и сольётся в одну семью, то этот союз в качестве инди­видуальности должен будет сотворить противоположность и породить вра­га. Народы выходят из войны не только усиленными благодаря внешним войнам нации, внутри которых действуют непреодолимые противоречия, но и обретают внутреннее спокойствие»^[261]. В другом месте Гегель дал сле­дующую характеристику войны: «Поскольку в войне содержится свобод­ная необходимость того, что будут уничтожены не только единичные определённости, но и их полнота в виде жизни, уничтожены во имя самого абсолютного или народа, война сохраняет здоровую нравственность наро­дов в их индифференции по отношению к определённостям, к их привычно­сти и укоренению подобно тому, как движение ветра предохраняет озеро от гниения, которое грозит при длительном затишье, так же как народам - длительный или тем более вечный мир»^[262].

Положительная оценка войны в целом сняла для Гегеля проблему нравственной оценки различных её видов, определения справедливой и не­справедливой войны. Гегель выделил внутреннюю и внешнюю войну, обо­ронительную и завоевательную, отметил их связь. «Если целое становится силой и, вырванное из своей внутренней жизни в себе, увлекается во вне, оборонительная война переходит в завоевательную»^[263]. Однако у Гегеля отсутствует развитое учение о нравственных и безнравственных действиях государства, о справедливых и несправедливых войнах. Это вполне логич­но для точки зрения, по сущности отождествляющей нравственность и государство, рассматривающей государство как «действительность суб­станциональной воли», являющейся «в себе и для себя разумной»^[264].

С подобной точки зрения «всемирной истории» не находится основа­ний для критики колониальных, захватнических и прочих действий так называемых цивилизованных наций по отношению к варварским народам. «Из того же определения проистекает, что цивилизованные нации рассмат­ривают другие народы, отстающие от них в субстанциональных моментах государства (скотоводческие народы - охотничьи; земледельческие народы - те и другие), как варваров и неравноправных им, а самостоятельность этих народов - как нечто формальное и соответственно относятся к ним.

Примечание. В войнах и спорах, возникающих при таких обстоятель­ствах, значение для всемирной истории придает им та черта, что они явля­ются борьбой за признание по отношению к определённому содержа- нию»^[267].

В целом, по Гегелю, невозможно оценить причины войн между госу­дарствами как несправедливые, являющиеся, например, нарушением дого­воров, и осудить их, поскольку таких причин множество, и они легко воз­никают. Сильные государства побуждаются к войнам самим «длительным внутренним миром»^[268].

Согласиться с этими идеями великого мыслителя нельзя, они несо­стоятельны ни с теоретической, ни с практической точек зрения. Главная теоретическая ошибка Гегеля состоит в непонимании сущности, специфи­ки моральных ценностей, их абсолютности и трансцендентности. Хотя в защиту Гегеля надо сказать, что он отметил действительную связь нрав­ственного миропорядка с правом, семьёй, гражданским обществом, госу­дарством. Практически учение Гегеля вело к утверждению колониализма, нацизма, вплоть до фашизма. В XX веке фашистские идеологи и политики будут считать и действовать в соответствии с идеей, что более «высшие» нации обладают наиболее развитым сознанием, наиболее значимыми, «высшими» идеями и имеют право - и даже в этом их нравственный долг перед всемирной историей - нести эти «высшие» идеи другим, отсталым народам. А ежели некоторые из этих отсталых народов не способны к усвоению «высших» идей, то нравственно и юридически позволительно их просто уничтожить, присвоив их земли, имущество как средство для бытия «высшей» расы «белокурых бестий». Проблема концепции справедливых и несправедливых войн, таким образом, не была решена Гегелем, да и не могла решиться в рамках его философии.

Положительные оценки войн как таковых будут появляться и после Гегеля, в частности у Ф. Ницше, А. Шпенглера и других мыслителей. Ши­рокое распространение получат идеи о войне К. Клаузевица, который пред­ложит знаменитую оценку, что «война есть не что иное, как продолжение

политики другими средствами». Такой подход к войне можно трактовать как сугубо политический, когда при её оценке не принимаются во внимание ни моральные, ни правовые аспекты. Подобная редукция войны к политиче­ским средствам значительно искажает её характеристику и может привести к серьёзным теоретическим и практическим последствиям. В русской куль­туре одна из наиболее ярких и содержательных концепций войны принад­лежит И. А. Ильину. И. А. Ильин отмечал «нравственно противоречивый ха­рактер заданий войны» и писал, что «нет в жизни более тяжёлого во всех от­ношениях времени, как время войны»^[269]. Война как организованное убийство есть не только потрясение, «но духовное испытание и духовный суд»^[270]. Война учит нас проверять нашу жизнь, учит испытывать жизнь смертью. «Стоит ли жить тем, чем мы живём; стоит ли служить тому, чему мы служим. Война, - писал И. А. Ильин, - как ничто другое, ставит этот вопрос с потря­сающей силой и вкладывает в него простой и глубокий ответ: ”жить стоит только тем, за что стоит и умереть”»^[271]. Духовный смысл войны, согласно И. А. Ильину, учит нас: «Живи так, чтобы ты при жизни любил нечто высшее более, чем себя»^[272]. Всякая война как потрясение, испытание и «суд для всей жизни народа» имеет духовное значение. Однако не всякая война и не всякие военные действия имеют духовное оправдание. «Однако если всякая война есть потрясение, испытание и суд для жизни народа, то не всякая война есть правая для того народа, который в ней участвует»^[273].

Оправдание войны определяется её мотивами и целями, значение же войны детерминируется «творческой деятельностью народа во время войны и по окончанию её», «тем духовным подъёмом, который слагается в народе во время войны и после неё»^[274]. Всякая оправданная война, по И. А. Ильину, является духовно оборонительной. И. А. Ильин дал нетрадиционное понятие оборонительной войны, под последней он понимал защиту народом своего духовного достояния. Духовное же достояние народа связано не с тем, что имеет только «субъективное значение», но с тем, что имеет «объективное значение». И. А. Ильин утверждал, что достоинство предмета, т. е. его цен­ность, определяется не человеческим избранием, «но истинным внутрен­ним качеством его, верностью и совершенством его перед лицом Божь- им»^[275]. Это очень существенное и правильное в целом замечание, позволя­ющее отделить истинно ценное, имеющее для человека объективную зна­

чимость, а для Бога - идеальное значение, от того, что может лишь казаться истинным отдельному человеку, или отдельной социальной группе, или да­же народу в целом, являясь на самом деле симулякром той или иной ценно­сти. В таком случае в деле войны мы встречаемся с национальным эгоиз­мом, который, как и личностный эгоизм, ведёт ко злу. К сожалению, данное положение не получает должного обоснования и развития у И. А. Ильина.

И. А. Ильин обратил внимание и на методы ведения войны. В ду­ховно оправданной войне «мало воевать; необходимо воевать, оставаясь на духовной высоте»^[276]. Это означает, что воины, испытывая воинственный подъём, в то же время не должны быть заражены озлоблением, ненави­стью, страстью к мародёрству. «Пусть будет личное бесстрашие, - писал он, - но не презрение к врагу, к его храбрости и его подъёму; пусть будет искусное обезврежение врага, но не месть, и не жестокость, и не корыстная травля; пусть будет обдуманность и осторожность, но не низменная хит­рость и не система национального шпионства»^[277].

Данные замечания о методах оправданной войны верны. Но, в целом, выделенные И. А. Ильиным определённые цели и методы войны как усло­вие справедливой войны необходимы, но не достаточны. В частности, можно следовать оправданным с точки зрения нравственности и междуна­родного гуманитарного права методам ведения военных действий и в не­справедливых войнах. «Ещё в средние века было проведено разделение между справедливыми целями войны (jus ad bellum) и ’справедливостью на войне’ (jus in bello). Праведной должна быть не только цель, но и сред­ства её достижения. Здесь на первое место выходят нравственные качества бойцов и командиров»^[278]. Русская классическая литература дала художе­ственные образцы воинов, следовавших принципам справедливой войны. Так вёл себя в Отечественную войну М. И. Кутузов, который обращался к русским солдатам и офицерам во время бегства наполеоновской армии из России с просьбой пожалеть несчастных французов. Так вёл себя во время военных кампаний литературный герой князь А. Болконский, готовый вы­звать на дуэль другого русского офицера, когда тот вздумал поиздеваться над немецким генералом, союзником России, потерявшим в битве с Напо­леоном свою армию. Так же воевал другой литературный герой, донской казак Григорий Мелехов, готовый изгнать из занятой его отрядом станицы собственного отца, заподозрённого в готовности к мародёрству.

И. А. Ильин особо выделил среди духовно оправданных войн народ­ную войну как «совокупное духовное напряжение всей нации»^[279]. В подоб­

ной войне, собственно, нет различий между комбатантами и нонкомбатан- тами, здесь все разделяют её тяготы. «Такая война является поистине ду­ховно творческим процессом в жизни народа». Отметим, что в подобной войне применяются особые методы, что служит иногда поводом для её осуждения. Однако специфические методы партизанских военных дей­ствий в народной войне вполне оправданы с нравственной точки зрения.

И. А. Ильин выделил нравственное значение армии как особой соци­альной группы. Армия, с его точки зрения, а с ней в данном случае необ­ходимо согласиться, есть действительный истинный авангард страны. «Кадры армии есть не что иное, как живые куски народного состава», и связь армии с народом оказывается особо тесной и прочной, «когда вспы­хивает народная война»^[280].

Особое внимание И. А. Ильин уделил проблеме убийства на войне и связанной с этим проблеме сопротивления злу. Убийство человека есть зло, но как оценить убийство людей во время войны? Может ли быть оправданным всякое убийство во время военных действий или только не­которые из них? Данная проблема легитимности военных действий, как и проблема справедливой и несправедливой войны, остаётся актуальной и в настоящее время. И. А. Ильин по поводу убийства на войне пишет следу­ющее: «Позволительно ли убивать человека? Может ли человек разрешить себе по совести убиение другого человека? Вот вопрос, из которого, по- видимому, вырастает основное нравственное противоречие войны»^[281]. И. А. Ильин отмечал, что не от воли отдельного человека зависит начало войны, но дело его совести - будет он в данной войне убивать или нет. «И с точки зрения социальной психологии нужно сказать, что та война, в ко­торой большинство индивидуально решающих душ не имеет глубоких и духовно значительных побуждений, могущих вызвать в душе решимость не избегать убийства и не останавливаться перед ним, - есть война, заранее обречённая на неудачу»^[282]. И. А. Ильин пришёл к правильному выводу, что при решении этой проблемы необходимо различать нравственную добро­качественность деяния и практическую целесообразность его как сред­ства. Данное положение вполне согласуется с точкой зрения Дж. Мура на добро и нашей точкой зрения на моральные ценности как особые объек­тивные качества. Далее И. А. Ильин заключает, что «не всякий ”лучший” по целесообразности исход есть ”лучший” в смысле нравственной добро­качественности». Поэтому целесообразность войны и убийства во время военных действий не могут служить их нравственным оправданием: «Вой­на есть наша общая великая вина»^[283]. Убийство на войне есть новая вина,

которую добровольно накладывает на себя человек в ситуации, когда вся его прошлая виновная жизнь с необходимостью заставляет принять добро­вольно на себя новую вину. Если человек не способен взять на себя новое нравственное бремя, то его духовно-нравственная жизнь терпит крах. В душе это предстаёт как трагедия: осуществить свой лучший нравственный выбор в форме участия в организованном убиении людей. Данное решение должно приниматься с убеждением в будущем увести свою жизнь «с путей этой слепой безвыходности»^[284].

Такое решение проблемы убийства на войне не может нас полностью удовлетворить. Концепция Ильина, по сути дела, оправдывает любое убий­ство на войне, поскольку убийства в агрессивных, несправедливых военных действиях, направленные против мира и справедливости, также можно под­вести под разряд вынужденных, необходимых по приказу. В равной степе­ни эта точка зрения способна оправдать и собственно военные преступле­ния, включая убийства, как они определены в МВТ (Международном во­енном трибунале), и преступления против человечности. Данные виды преступлений и убийств - не только зло, но и грех, поэтому на человеке лежит не только вина за совершённое зло, но и греховная вина, оцениваемая с юридической точки зрения как преступление, которое может караться и смертной казнью. Но остаётся проблема определения греховного убийства на войне. Анализ же негреховного убийства на войне, проделанный в своё время И. А. Ильиным, верен, и с ним нужно согласиться и сейчас.

Особо следует отметить средневековую концепцию войны, сформи­ровавшуюся на основе христианства и язычества, которая является исто­ком современной европейской теории войны. Средневековый этос рас­сматривал войну как вынужденные обстоятельствами вооружённые дей­ствия. Христианство при этом старалось привить обществу духовно­нравственное отношение к войне как к вынужденному злу, истоки которо­го - в сердцах людей, злоупотреблении свободой воли. Средневековье раз­работало концепцию справедливой войны, на формирование которой ока­зали большое влияние идеи Блаженного Августина^[285]. Согласно данной концепции как оборонительная, так и наступательная война может быть справедливой, если она ведётся во имя правого дела, непорочными сред­ствами и методами. В частности, войну следует вести ради восстановления справедливости, во имя будущего мира и порядка, понимаемых в христи­анском духе. В войне необходимо соблюдать принцип пропорционально­сти средств, который состоит в том, что военные потери и разрушения должны соответствовать ситуации и целям войны.

Особое внимание обращалось на методы ведения вооружённых дей­ствий, поведение воинов. Смерть в бою христиан, участвующих в справед­ливой войне, оценивалась согласно знаменитой максиме, высказанной Христом: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих»^[286]. Поэтому средневековые рыцари и русские воины отлича­лись храбростью, мужественным отношением к смерти. «Недостаток му­жества - самое тяжёлое обвинение. Боязнь быть заподозренным в трусости вела к нарушению элементарных правил стратегии, что в свою очередь очень часто кончалось гибелью рыцаря и истреблением его дружины»^[287].

Слава рыцаря зависела не только от его победы, но и от поведения в бою. Отрицалось вероломство, военные хитрости были ограничены прин­ципом честности, свято соблюдался благородный принцип «довооружения противника», согласно которому честь победы могла быть только в бою равных по вооружению соперников. Поэтому «если противник упал с коня (а в доспехах он не мог взобраться в седло без посторонней помощи), тот, кто выбил его из седла, тоже слезал с коня, чтобы уравнять шансы. ’Я ни­когда не убью рыцаря, который упал с коня! - восклицает Ланселот. - Храни меня Бог от такого позора’»^[288].

В Новое время европейская теория войны получила дальнейшее тео­ретическое и практическое развитие. Г. Гроций подвёл теоретические пра­вовые основы под правила справедливой войны и стал отцом международ­ного права. Основанием права, регулирующего военные действия, служит естественное право, которое «вечно и незыблемо», не может быть измене­но даже Богом. «Действительно, - писал Г. Гроций, - подобно тому, как Бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырём, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро». Естественное право действует всегда и везде, в том числе и на войне. Поэтому для войны также есть определённые нормы, которые следует соблюдать, чтобы остаться в рамках справедливости. В частности, неправомерно пользовать­ся вероломными методами, порочными средствами, а именно: предумыш­ленным обстрелом нейтралов, нестроевых солдат. Живые потери в подоб­ных случаях - это неоправданное убийство.

Позднейшие теоретики международного права отметят, что справед­ливая война отличается также следующими факторами: право объявить войну имеет только законная власть; война может быть объявленной после того, как будут исчерпаны все возможные мирные средства; использовать силу имеют право не отдельные лица или группы лиц, а представители гражданской легитимной власти. «Суммируя перечисленное, можно

утверждать, что справедливая война ведётся ради защиты жизни; её част­ная цель - обуздание агрессии и насилия, её конечная цель - мир»^[289]. Будет также признано, что наступательные военные действия не преступны, если защищают справедливость или если воины наступающей армии не пони­мают, что борются против справедливости. Современный Устав Междуна­родного военного трибунала предусматривает уголовную ответственность физических лиц а) за преступления против мира; б) военные преступления; в) преступления против человечности. Современное международное гума­нитарное право запрещает определённые методы и средства военных дей­ствий. Основные принципы и нормы «права войны» содержатся в Гаагских конвенциях 1899 и 1907 годов. Первый принцип: «Право воюющих на вы­бор средств нанесения вреда неприятелю не является неограниченным». Второй принцип: «Недопустимо причинение излишних страданий»^[290].

Обращает на себя внимание то, что эти нормы и принципы, как и в целом европейская теория войны, имеют в основном правовой характер. Значительно слабее выражен здесь нравственный аспект войны, хотя само «право войны» интенционально связано с нравственностью, имеет нрав­ственное значение. В то же время остаётся актуальной этическая проблема нравственной оценки войны. «Право войны» само во многом определяется нравственными и этическими идеями, носящими в значительной мере ин­туитивный характер. В «праве войны» находит своё выражение дух евро­пейских христианских народов. В то же время только правовой подход к войне не способен решить все проблемы, связанные с её оценкой. В част­ности, актуальной остаётся проблема определения справедливой и неспра­ведливой, агрессивной и оборонительной войны. Это признаётся и свет­ской наукой, и богословием^[291].

Итак, нравственно-аксиологическая оценка войны заставляет учиты­вать её зло и добро. Всякая война - зло, но не всякая война предстаёт гре­хом или несправедливостью, агрессией. Для правильной оценки войны необходимо проанализировать её цели, методы и средства. Это означает, что практически невозможно оценить какую-либо войну как всецело гре­ховную или несправедливую, неоправданную. Война может быть греховной по своим целям, но не по методам и средствам, каково, например, множество средневековых войн. И наоборот, война может быть оправданной по своим целям, но предосудительной, греховной по своим методам и средствам, ка­ковыми, в частности, предстают многие войны за национальную независи­мость. Каждая война требует конкретного анализа.

Для оценки войны не вполне применимо понятие справедливости, ибо войны ведутся не только за справедливость, моральная же ценность спра­ведливости, как мы видели, наиболее полно реализуется в экономических, а не политических отношениях. Войну можно оценивать через понятие леги­тимности, используя как обозначение не только юридической, но и нрав­ственной законности. Понятие «нравственно легитимная» здесь означает «нравственно более оправданная, чем неоправданная». Понятие же «нелеги­тимная» означает «нравственно более неоправданная, чем оправданная». Действия в легитимных войнах в большинстве случаев адиафорны, в том числе и убийства. Убийство как насильственное пресечение жизни живого существа при любых обстоятельствах является злом, но не всегда грехом. На войне у солдата всегда есть возможность не убивать, однако она всегда формальна, реально же действия на войне определяются принципом едино­борства: «Если не я, то меня», что особенно характерно для военных сраже­ний. Жестокая логика войны, жестокие её правила не оставляют солдату свободы действий, к необходимости противоборства прибавляется ещё необходимость выполнения командирских приказов.

Таким образом, в любой войне солдаты не несут греховной ответ­ственности за убийства солдат противника. С данной точки зрения надо оправдать действия военнослужащих, участвующих в наступательных, агрессивных или каких-либо иных «нелегитимных» войнах, сознающих их несправедливость, незаконость или же не понимающих того. При этом важно, чтобы военнослужащие не нарушали своими поступками принципа максимина, направлялись определёнными нормами-обязательствами или адиафорными нормами. Но их надо осудить за участие в нелегитимной войне как нарушителей мира и осудить как тех, которые осознанно шли на это, так и тех, кто этого не понимал. Мера вины каждого индивидуальна, и если юридический суд не в полной мере может оценить мотивацию подоб­ных действий, то нравственный суд, включая и нравственную самооценку, должен учесть и результат, и мотивы. Но нравственный суд является пре- зюмпированным (возможным), который идеально может осуществиться че­рез общественное или индивидуальное сознание в форме совести, в рацио­нальных оценках и других видах, и который для верующего действителен, как Суд Божий. Однако убийства мирных жителей, заложников и другие преступления против человечности всегда есть грех, за который солдаты могут и должны нести греховную ответственность.

Таким образом, легитимной с нравственной точки зрения будет вой­на, если она удовлетворяет следующим условиям:

1. Война имеет своей целью защиту фундаментальных, базисных, системных моральных ценностей в их целокупности, системно, что вклю­чает в себя и определённую ценностную иерархию;

2. Война как способ решения проблем необходима, вынужденна, не нарушает принципа максимина;

3. Методы военных действий не нарушают принципа максимина и регулируются адиафорными нормами и нормами-обязательствами;

4. Средства военных действий не нарушают принципа максимина и регулируются адиафорными нормами и нормами-обязательствами.

Как резюме: нравственно легитимной войной является война, кото­рая предстаёт вынужденным средством защиты фундаментальных, ба­зисных, системных моральных ценностей с учётом их иерархии и если её методы и средства не нарушают принципа максимина.

Особого внимания заслуживает вопрос о нравственном статусе ар­мии, военнослужащих. Нравственное отношение к воинам означает осо­знание их нравственной значимости как борцов за дело добра, без которых не может реально существовать ни страна, ни её государство. Ни одна страна не сохранит свою независимость, а её государство - свой суверени­тет, если она не будет иметь армии. Это следует уже из противоречивой природы человека.

Непрост и вопрос о самопожертвовании, которое с внешней, фор­мальной стороны предстаёт как определённый вид самоубийства. Но если самоубийство всегда есть зло и грех как нарушение принципа самоценно­сти жизни, то самопожертвование всегда предстает как сверхдолжный по­ступок, подвиг, героизм. Самопожертвование совершается ради иного: ра­ди базисных моральных ценностей личности, единства, хотя при этом при­носится в жертву третья базисная моральная ценность - жизнь. А по како­му праву? Кто дал человеку право и даже определил для него самопо­жертвование как идеал? Ведь ценности личности, единства, жизни, одно­порядковые или одноранговые, равнозначимы, и поэтому кажется, что нет смысла жертвовать одной ради другой. Такова парадоксальная природа ге­роических поступков, связанных с самопожертвованием жизни.

Самопожертвование жизни как её насильственное добровольное пре­сечение, как свободно принятая смерть, не может быть всецело оправдано. Самопожертвование как факт действительности сопричастно и добру, и злу, но в сознании воспринимается под модусом добра. Само добро здесь проявляется в антиномичной форме: добро есть жизнь, самопожертвование своей жизни совершается ради иной жизни, и с добром оказывается связа­на смерть.

Актуален и вопрос нравственной оценки современных военных средств, оружия. При применении оружия важнейшим нравственным обя­зательством предстаёт принцип пропорциональности. Но при оценке того или иного вида вооружения необходимо учитывать как принцип пропорци­ональности, так и принципы гуманности и благоговения перед жизнью. По­

этому оправдано не только с юридической, но и с нравственной точки зре­ния запрещение таких видов оружия, которые имеют серьёзное воздей­ствие на природную среду, многократно увеличивают страдания людей, следы которых не могут быть обнаружены в человеческом теле, которые применяются против мирного населения. Оправдано запрещение зажига­тельных средств. Можно лишь приветствовать и оценить как нравственное достижение человечества, что оно нашло в себе духовную силу, проявило свой практический разум и запретило химическое и бактериологическое оружие, отравленное оружие (Четвёртая Гаагская конференция 1907 го­да, Женевский протокол 1925 года, Конвенция ООН 1972 года), разрывные пули (Петербургская декларация 1868 года, Третья Гаагская конференция 1899 года, Конвенция ООН 1981 года), противопехотные мины (Конвенция ООН 1982 года, Дополнения ООН к Конвенции 1996 года, зажигательное оружие (Конвенция ООН 1980 года), ослепляющее лазерное оружие (Про­токол 1995 года).

Особое значение в современном мире имеет ядерное оружие, с кото­рым связана непосредственно глобальная проблема мира и войны. С нрав­ственной точки зрения ядерное оружие в настоящее время не может быть оценено однозначно. Как и любой иной реальный феномен, тем паче гло­бального масштаба, ядерное вооружение связано с добром и злом. Зло ядерного оружия очевидно, оно состоит в возможности уничтожения жиз­ни в планетарном размере. Менее очевидно его добро, но оно есть и состо­ит в том, что подобное оружие - средство сдерживания агрессии. Поэтому наряду с борьбой за уничтожение ядерного оружия, которая, несомненно, нравственно положительна, надо оценить положительно и развитие ядер- ных видов оружия в странах, которые играют особо важную роль в совре­менном мире то ли в силу своего экономического потенциала, то ли в силу геополитических факторов. К таким странам относится и Россия. Необхо­димо совершенствовать не только само ядерное оружие, но и средства его доставки. Уничтожать стратегическое ядерное оружие, например, для Рос­сии не только политически ошибочно, но и безнравственно, морально гре­ховно и юридически преступно. Несомненно, что усовершенствование ядерного оружия и средств его доставки должно соответствовать как по­требностям страны, так и её возможностям.

Аналогичный подход должен быть и к обычным видам вооружения. Нельзя отказываться от его производства и совершенствования, поскольку это гарант безопасности, мира. Нравственно положительны действия не по всеобщему разоружению, а по вооружению теми видами оружия, которое останавливает агрессию зла, делает бессмысленным войну. Угроза же вой­ны будет всегда в силу несовершенной природы человека и его отноше­ний, включая международные. Х. Арендт, например, главную причину су­

ществования войн в современной политике видит не в втайном стремлении к смерти, присущем человеческому виду, не в инстинкте агрессии и не в социальных и экономических опасностях, связанных с разоружением, а в том «простом факте», «что никакой замены этому окончательному арбитру в международных делах на политической сцене до сих пор нет»^[292].

Необходимость совершенствовать стрелковое оружие, создавать но­вые его виды, которые бы имели избирательный и щадящий человека ха­рактер и в то же время были бы эффективными индивидуальными сред­ствами уничтожения зла, связано еще и с тем, что во внутригосударствен­ных конфликтах ядерное оружие оказывается неприменимым именно в си­лу своей эффективности. Таков парадокс современной ситуации с оружи­ем. Схожую оценку современного оружия, включая ядерное, мы встречаем у Ханны Арендт. «Наконец в обычной войне, - пишет она, - бедные стра­ны намного менее уязвимы, нежели великие державы, именно потому, что они ”неразвиты”, и потому, что в партизанских войнах техническое пре­восходство может ”оказаться не сильным, а слабым местом”»^[293].