<<
>>

2. Гармония как ценность взаимодействия человека, социума и природы

Ночная лодка, несущая луну, ловит в свои сети реку свободы; на­следие

незамутненной чистоты подобно этому.

Путь гармонии непостижим и все­объемлющ.

Хун-чжи

Прежде всего, мы обращаемся к исследованию самых ранних ценно­стей человечества - гармонии и традиции, поскольку их утверждение или отрицание обусловливает вариантность жизнедеятельности различных ти­пов обществ.

Ценность гармонии, как ориентира общественного и индиви­дуального бытия, характерна в большей степени для гомеостатических об­ществ, а также для цивилизации традиционного типа. Гармония как сораз­мерность, уравновешенность, дополненность внутреннего и внешнего яв­ляется ценностью как индивидуального, так и общественного бытия, на­званных форм жизнедеятельности социума, отражая стремление к це­лостности, неразграниченности восприятия мира. Но если для «народов природы» универсальность восприятия была связана с пра-логическим, бессознательным представлением о мире как однородном и едином в своей основе, то для народов цивилизации она оказалась снятием глубокой ре­флексии по поводу двойственного, противоречивого, двуединого основа­ния мироздания. Анализ ценности гармонии в ее социальном аспекте будет включать в себя следующие этапы: исследование содержательного напол­нения самого понятия «гармония», определение сущности и значения этой ценности в жизнедеятельности обществ различных типов («народов приро­ды», традиционного и инновационного типов цивилизации).

а) понятие гармонии в ценностно-экзистенциальном контексте

Понятие «гармония» в данном исследовании имеет предельно широ­кое значение, не ограничивающееся исключительно эстетической и даже этической сферами. Гармония выступает как ключевая онтологическая и антропологическая категория, характеризующая способ соподчиненности и включенности внутреннего и внешнего уровней бытия индивида (обще­ства). Ориентир на гармонию в этом смысле означает не только эмоцио­нальное переживание и чувственно-образное ощущение прекрасного как органически целостного, но и интуитивное или рациональное представле­ние о возможности вхождения в состав бытия не в качестве «чуждого» компонента, а как необходимой составляющей некоего единства.

Гармо­ничность как свойство мира и способ его особого восприятия характеризу­ет онтологическое и гносеологическое своеобразие двуединого процесса развития отношений человека и мира.

Гармония как метафизическая и экзистенциальная категория включает в себя ряд составляющих идей: 1) соответствие эссенции экзистенции; 2) взаимообусловленность внешнего и внутреннего факторов; 3) равноправ­ность и соразмерность всех компонентов целостности, каждая из которых необходима для единого совершенства; 4) отсутствие «чуждых» компонен­тов, их принципиальная невозможность; 5) преодоление (или незнание) разграниченности, противоречия, враждебности элементов в составе цело­го; 6) покой и равновесие как не искание новых качественных перемен. Устремление к подобным ориентирам может иметь множество форм, например таких как: бессознательное представление о реальности как гар­монии (вариант тождества), интуитивное, иррациональное постижение гар­монии как изначального, подлинного бытия, возвращение к которому яв­ляется целью совершенствования (теория начала), рациональное и мисти­ческое осознание гармонии как возможного итога, небытия, не существо­вания (теория финала). И если первый «вариант тождества» в большей сте­пени характерен для истории «народов природы» и народов цивилизации периода архаики, то «теория начала» - для истории дальневосточных наро­дов, а «теория финала» - для народов Индии.

Следует подчеркнуть, что, говоря о гармонии, в литературе нередко могут употребляться термины «совершенство», «благо». В нашем исследо­вании гармония не связана исключительно с позитивным этическим смыс­лом. Гармония выступает состоянием, предшествующим или преодолеваю­щим всякое противопоставление, в том числе и дуализм добра и зла. Поэтому, строго говоря, «этическое» наполнение понятия гармонии аб­сурдно, ибо этика развивается в рамках альтернативы добра и зла. Гармо­ния - не идеализация бытия, а выражение не расчленяемого, лежащего вне абстрактного логического осмысления отношения к объекту, вызывающе­му любовь и ненависть, благоговение и страх, желание и отвращение - од­

новременно.

Поэтому утверждение о том, что те или иные общества обна­руживают стремление к гармоничному восприятию себя в мире, не означа­ет их этической, нравственной идеализации. Еще раз отметим, что гармо­ния выступает не столько этическим, сколько онтологическим и антропо­логическим понятием. Первобытные общества выражали (и на примере современных изолированных народов продолжают выражать) стремление к гармонии, балансу отношений с внешней природной средой и внутри со­общества, исходя из биологической, естественно-природной взаимосвязи социума и ландшафта. Подобный «органицизм» - результат преобладания и доминирования экологического фактора над антропным и социальным. Что касается мировоззрения традиционного типа цивилизации, в частности даосизма, конфуцианства, синтоизма, форм индуизма, буддизма и джайнизма, то стремление к гармонии здесь выступает отражением преоб­ладания духовного ориентира развития по отношению к материальному (биологическому и экономическому). Это стремление - не интуитивное до­логическое миропонимание, а философская рефлексия, имеющая своим следствием попытку восхождения к пониманию бытия как единства, после осмысления его двойственности. Поэтому понятие гармонии для народов цивилизации качественно отлично от его аналога у «народов природы». Незнание логического «расщепления» (по Ницше «рассечения») явлений и свойств на благие и злые не может быть тождественным преодолению их знания. Поэтому справедливо будет назвать гармонию как ценность для народов природы первичной, базальной, естественной, а гармонию как ценность общества цивилизации синтетической, обретенной, искусствен­ной (от искусства - как итога совершенствования). Разумеется, каждое из понятий будет иметь в отдельных случаях свою специфику, несмотря на то, что терминологически они могут совпадать.

Прежде всего, обратимся к исследованию гармонии в ее первичном значении, имеющем место в мировоззрении народов гомеостатических об­ществ и представляющего «вариант тождества».

б) гармония как реальность

В первую очередь ориентир на гармонию проявляется в отношениях с окружающей средой.

Индивид не возносит себя в центр этой системы, ибо не природа зависит от его воли, а он от нее. Характерно, что при этом че­ловек не тяготится своей зависимостью, так как не рассматривает себя как нечто чуждое, принципиально отличное от природы, духовно он един с ней и неразрывен.

Современное состояние гомеостатических обществ этнологи в этом контексте оценивают по-разному. Так, К. Леви-Стросс полагает, что сего­дня архаичные народы утратили гармоничные отношения с природой, ко­торые были присущи первобытному обществу, и мы наблюдаем их в со­

стоянии становления, а не полной неподвижности и консервации[253]. Вместе с тем множество антропологов и этнографов-практиков отмечает, что гар­мония еще присуща немногим оставшимся в изоляции «неокультуренным» племенам (А. Кребер, Р. Редфилд-Браун, Б. Малиновский, М. Мид, Р. Бене­дикт[254]и др.). На наш взгляд, есть возможность попытаться объединить оба подхода, ибо каждый из них вполне обоснован. Гармония с природой здесь служит ориентиром, идеальной моделью существования. Но реальные условия XIX-XX вв. настолько быстро изменили саму природу и распро­странили достижения цивилизации, что этот идеал все дальше удаляется от реализации (по внешним причинам). Природный фактор можно расцени­вать как своего рода «экологический императив», поскольку природа не воспринимается этими народами как средство, которое можно лишь ис­пользовать, она является целью и источником одновременно.

В духовной сфере главным выступает ориентир на гармонию как рав­новесие, как источник постоянства и целостности мира, связанный со свое­образием мышления, психологической организацией «народов природы». Мифологическое сознание практически выводило некую «жизненную мо­дель» как обязательную линию поведения, признающую целостность бы­тия ведущей ценностью, так как жизнь в меняющемся мире... была попро­сту невозможна»[255], пишет о народах Центральной Африки В.Р. Арсеньев. Нарушение целостности мира народы племени бамбара, например, связы­вают с силой «ньяма», «которая выделяется из любого целостного объекта при полном или частичном его разрушении, поэтому оно и связывается с нарушением всеобщего равновесия»[256], отмечает этнограф.

Стремление к равновесию природного и социального, целостное мировосприятие выступают отражением высоко развитой способности к адаптации. Адаптация, как свойство, присущее любой форме жизни, по мнению болгарского ученого И. Калайкова, должна неизбежно включать в себя два компонента: «снимать воздействие раздражителей с помощью из­менений, которые реализуются посредством отражения-следа и отраже- ния-ответной реакции и свойство живых систем вырабатывать в себе в процессе взаимодействия способность к такого рода изменениям»[257]. Адап­тация в этом смысле не означает состояния покоя и консервации связей, напротив, она оказывается постоянным изменением одного объекта в усло­виях постоянной изменчивости внешней среды в целом, как некий пример подвижного в подвижной среде. Следовательно, поддержание равновесия также будет не пассивным воспроизводством сложившихся форм жизнеде­

ятельности, а разумным и в некотором роде творческим процессом контро­ля над избытком и недостатком тех или иных компонентов в составе био­ценоза. По сути, речь идет о гомеостатическом равновесии, которое мы вслед за передовыми этнографами и антропологами называем состоянием природной гармонии. Понятие гомеостаза, пришедшее в социальные науки из естествознания, оказалось весьма уместным для характеристики опреде­ленного типа существования, цель которого состоит в ослаблении и снятии напряжения между отдельными объектами, или объекта в составе це­лостности. Любые формы проявления агрессивности при таком стремле­нии будут иметь смыслом не утверждение своей исключительности и зна­чимости, а устранение того, что оценивается как преграда на пути к состо­янию разрядки и равновесия. Таким образом, понятие естественной, пер­вичной гармонии оказалось тесно связанным с понятиями адаптации, рав­новесия, гомеостаза, что окончательно избавляет наше исследование от возможности говорить в этом случае с позиции этики.

В то же время нас интересует не столько биологические, сколько онтологические основания подобного ориентира жизнедеятельности. Гар­мония в этом значении выступает главной характеристикой наличного бы­тия, и состояние «как должно быть» сливается с состоянием бытия «как оно есть». Реальность как бытие в восприятии субъекта (в данном случае коллективного) рассматривается как устойчивая, но живая система, сущ­ность которой есть гармония как соразмерность, взаимосвязанность, орга­ничность всех ее компонентов и уровней. Тождество реальности и гармо­нии, как высшей ценности, рождает позитивную оценку мира и самого себя как части этой целостности. Следствием этого, как известно, является почти полное отсутствие душевных расстройств, неврозов, депрессий у на­родов обществ-изолятов[258], за исключением состояний нарушения их изо­ляции. Совпадение бытия и ценности рождает и состояние заботы, ответ­ственности за сохранение существующего положения вещей, что имеет своим следствием консерватизм, стремление к автаркии, неприемлемость новшеств и перемен. Гармония как оценка реального мира не означает его идеализации в нашем понимании этого слова. Реальность выступает не проявлением бесконечной силы, созидания, роста и приумножения, но ско­рее сочетанием выше названных феноменов с их противоположностями - угасанием, гибелью, распадом, ослаблением, существующих только вместе и в дополнении друг другом. Вероятно, это позволило известному антропо­логу Маргарет Мид назвать образ жизни этих народов «контрастным», включающим в себя как высшее проявление альтруизма и самопожертво­вания, так и элементы безграничной жестокости по отношению к сопле­

менникам, имеющее место, например, в поведении некоторых коренных народов Новой Гвинеи[259].

Исходя из приведенных размышлений, можно сделать вывод о том, что оценка мира как гармонии, понимаемой как равновесие сил и качеств, оправдывает и даже поддерживает все проявления насилия, разрушения, гибели, рассматривая их как необходимые и естественные. Однако это было бы не в полной мере справедливым. Абсолютная ценность природ­ной гармонии включает высокую оценку самой жизни, как некой мистиче­ской «жизненной силы», лежащей в основе всех возможностей и бесстраш­ное отношение к смерти как выражению естественной природной циклич­ности проявления жизни. Этика добра и зла в этом случае выстраивается из приоритета тех факторов, которые способствуют укреплению и умноже­нию жизни рода (даже за счет слабых его представителей). Человек как микрокосм, являя собой все стихии и свойства мира, оказывается способ­ным создавать и уничтожать жизнь, накапливать и растрачивать энергию, тяготеть то к упорядоченности, то к распаду.

К каким же практическим результатам приводит воплощение ценно­сти гармонии в жизнедеятельность гомеостатическими народами? Анализ исследований современных этнографов и антропологов показывает, что ре­ализация экологической, социальной и психологической гармонии грани­чит здесь с дисгармонией, насилием, незащищенностью от внешних изме­нений. Ориентир на гармонию для первобытных народов связан с гармони­ей природы, суть которой не только сотрудничество, но и борьба видов и особей за выживание. Если в качестве эталона принимаются отношения с позиции силы, адаптации, приспособленности, господствующие в живом мире в целом, то в социуме это формирует достаточно жесткие формы под­чинения и контроля. Понимание индивидом себя как части социума, неотъ­емлемой от целого, может отчасти снимать это противоречие. Однако каж­дая особь, даже жертва хищника, стремиться не к гармоничному включе­нию в ландшафт, в котором она послужит чьей-то пищей, а продлению и укреплению собственной жизни и жизни потомков. Поэтому, размышляя о том, как, стремясь к гармонии, те или иные представители рода подчиня­ются сильнейшим, необходимо иметь в виду, что каждый из них ориенти­рован на личное «восхождение» по лестнице бытия. Жесткие формы под­чинения, контроля, следования стереотипам поведения, соблюдение ритуа­лов есть развитые формы коллективной бессознательной деятельности, условных инстинктов для выживания и внутреннего «комфорта»в услови­ях природы - баланса с позиции силы. Снятие стремления улучшить окру­жающую реальность через осознание себя как ее органической части не из­бавляет от социальной дисгармонии, а вызывает иллюзорное ощущение ее отсутствия. Природная гармония как баланс сил хищника и жертвы, жизни и смерти, роста и ослабления как социальная модель может быть опти-

мальной только при отсутствии представлений о Благе, которое не мысли­мо в природе. В противном случае, если существует моральное сознание, воплощение ценности гармонии может вести к достижению ее альтернати­вы. Еще более явной эта связь выглядит на примере отдельной личности. Ее стремление к бессмертию для себя, неизбежно оканчивается личной смертью или «бессмертием себя для других». Так, в процессе воплощения ценности претерпевают метаморфозы, трансформируются свои подобия «с учетом реальности» или, при их наиболее активном (фанатичном) пресле­довании, превращаются в свои альтернативы.

От анализа ценности гармонии в гомеостатических обществах мы переходим к изучению их сущности и роли в условиях цивилизации.

в) гармония как источник бытия

Высшая форма развития ценности гармонии достигается в мировоз­зрении цивилизации традиционного типа, особенно в Китае и странах, на которые повлияла его культура. Развитие представлений о мире и человеке от мифологического до теоретического неизбежно включало идею гармо­ничности изначального мироздания, достижение которого понималось как возвращение в бесконечное и безначальное состояние. Наиболее обстоя­тельно понятие гармонии как онтологической категории раскрывается в даосской традиции. В отличие от представлений первобытных народов по­нимание гармонии здесь связано с рефлексией по поводу трагичности и ограниченности наличного бытия человека. Эта рефлексия приводит к от­ступлению от позитивного истолкования обыденного существования чело­века и подчеркивает необходимость сложнейшего пути совершенствования для обретения утраченной «естественности» и тем самым гармоничности. Поэтому понятие гармонии раздваивается и представляет два варианта: «изначальной гармонии» Дао, У цзы («Беспредельное») и вновь обретен­ной гармонии как итога совершенствования и поиска высшей мудрости, Тай цзи («Великий предел»). Если первый вариант символически изобра­жается в виде пустого белого круга, означающего, как отсутствие, так и возможность всего, то второй - виде плавно перетекающих друг в друга частей белого и красного или черного (поздний вариант символа), означа­ющих творение, изменение и поддержание существования вещей и явле­ний. Гармония в каждом из случаев (в первом - как начало и как итог, а во втором - как сам процесс) оказывается «снятием» раздвоенности, противо­речивости мира, неизбежно фиксируемых сознанием человека цивилиза­ции, существующем «вопреки» природе. Совершенствование же становит­ся поиском состояния без качеств, отличий, форм и явлений. Вынужденная искусственность обретения состояния «естественности» оказывается, по сути, стремлением преодоления того, что привнесла сама цивилизация. Мощь цивилизации как формы существования общества по мере своего

развития ведет к усложнению практики обретения своей безначальной природы. Отсюда - ценность несказанности, нереализованное™, непрояв- ленности, стремление к безоценочности, простоте, спонтанности. Гармо­ничность становится для ряда даосских школ отражением внешней вселен­ной во внутреннем мире индивида, которая дает возможность слияния с первоистоком всего сущего и обретения бессмертия. Процесс соединения внешнего и внутреннего Дао адептами школы Шанцин, например, называ­ются «сбрасыванием оболочки», стадии которого включают в себя фор­мирование «бессмертного зародыша», вознесение духа, «подъем на небо» (фэй тянь), странствия по небесам. В этом смысле гармоничность выступает воплощением высшей силы, рождающейся при пересечении по­токов различных энергий: сначала внутренних (порождающей, жизненной и духовной), затем внутренней и внешней (посредством использования эликсиров, магии и др.)[260]. Понимание гармонии как источника высшей силы оказывается близким шаманизму и представлениям «народов приро­ды» о «жизненной силе» как важнейшей ценности единого мира. Однако такое понимание гармонии качественно отлично, так как оно оказывается итогом переживания и осмысления двойственности всего существующего. Стать таким «как все вещи», как это рекомендует Ле-цзы для достижения гармонии, неизмеримо сложнее, чем быть как все вещи.

Гармоничность как характеристика мира и человека в его составе яв­ляется характерной для всей китайской мысли, которая, по словам Е.А. Торчинова отличается «холистическим органицизмом»[261]. В частности это проявляется в философии Го Сяна, отличающуюся аксиологичностью ме­тафизических исследований. Го Сян описывает высшее благо в онтологи­ческих категориях и наделяет высшей ценностью природу как процесс спонтанного независимого изменения, который предполагает установление глубокой гармонии между всем сущим. Гармония, в учении Го Сяна, дела­ет мир «не беспорядочным скоплением независимых самопорождающихся сущностей, но структурно упорядоченным множеством, каждый элемент которого, трансформируясь по законам своей природы, согласуется с ана­логичными трансформациями любого иного элемента множества, «откли­кается ему»[262]. Понятие гармонии тем самым является необходимым для обоснования тезиса о спонтанности, беспричинности (у гу) всех процессов и изменений, характерного для даосизма. В отличие от буддисткой доктри­ны всеобщей причинности и взаимозависимости (сутью детерминистиче­ского подхода которого является идея «все влияет на все»), даосизм при­держивается концепции естественного, «беззаботного странствия», «неза­висимого изменения в сфере сокровенного», отрицая «упорядоченность», целесообразность изменений. Если бы не гармоничность, «отзывчивость»

всех элементов мира друг другу, он представлял бы собой хаотическое на­громождение множественности вещей. Гармония - есть следование вещам (в варианте Ле-цзы) и следование вещей друг другу. Гармония есть важ­нейшее условие для позитивного отношения к миру в мировоззрении Ки­тая, в то время как жесткий детерминизм, не нуждающийся в гармонично­сти как онтологическом понятии, характеризует мир как зависимость, не­свободу и приводит к его негативной оценке. Необусловленность и незави­симость от чего-то внешнего, иного являются в китайском миропонимании и свойствами человека в составе общества. Путь каждого в определенном смысле есть его судьба, но эта судьба не имеет никакой внешней причины: ни ниспослана Небом (как в конфуцианстве), ни задана влиянием общества и рождаемых им потребностей. Поэтому «следование вещам» (шунь у) означает отказ от целеполагания, активности в воплощении преднамерен­ных действий, что и дает искомое гармоничное состояние высшей потен­ции «нерожденного».

Отношение к человеку как к модели мира, органически соединяюще­му в себе покой и движение, созидание и агрессию, иррациональность и рационализм, сострадание и жестокость, эгоизм и любовь, истину и ложь, божественное и демоническое, наконец, жизнь и смерть - предполагает, что гармония лежит за пределом разграничения и оценивания. Абсолюти­зация чего-либо, обожествление и высокая оценка неизбежно повлекут развитие антиценности, «темной» стороны явления, что красноречиво опи­сывается в первых главах «Дао дэ цзин». Попытка избежать этого дуализ­ма скрывает за собой стремление снять субъектно-объектные противоре­чия. Снятие качества означает и снятие индивидуальности, а, следователь­но, субъективности. Снятие, безусловно, не означает простого отрицания. Субъект предельно раскрывает свои жизненные и духовные силы ради воз­вращения в дорожденное состояние гармонии дитя с матерью, когда двое еще являют собой одно. Вместе с тем, отказ от субъектности в даосском варианте не означает полного отрицания индивидуальности адепта, подоб­но буддистскому. Достигший бессмертия «совершенномудрый» сохраняет даже неповторимую внешность и ум, в то время как прочие, согласно тра­диции, «растворяются» в природной и небесной пневме.

Можно заключить, что главным достижением ориентира на гармонию в даосском миропонимании оказывается преодоление «чуждости», «враж­дебности» мира по отношению к человеку, рождаемых цивилизацией и фиксируемых культурой. Снятие страха перед стихией, смертью, мировым злом, абсурдом, невозможностью подлинного знания и свободы - то есть всего того, что является ключевыми проблемами западного мировоззрения, решает главную экзистенциальную задачу человека. Вероятно, эта ясность и стала причиной обращения в ХХ в. европейской философии к восточной (М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн им др.). Мир и общество не столько враж­дебны личности и противостоят ей, сколько являются возможными источ­

никами энергии для развития отдельного индивида, если уметь направить эти силы в нужном направлении. Отсюда, многочисленные практики управления внутренней энергией тела и использования внешней энергии Вселенной, общества, противника в собственных целях и против него. Наиболее глубокой с точки зрения философии в этом смысле выступает и практика айкидо, основатели которой отмечают, что высшей целью для них является гармонизация отношений индивида и Вселенной. Если ки это «энергия, образующая мир, находящаяся внутри каждой сущности, ожида­ющая, когда ее реализуют и воплотят в жизнь»[263], то ай- гармония ума и тела на пути к саморазвитию. Эмпирическое понимание идеи гармонии, воплощенное в системах управления энергией (цигун), школах боевых ис­кусств, в астромантии, геомантии (фэн шуй), пронизывает не только интел­лектуальную культуру Восточного общества, но и жизнь обычного челове­ка. Это позволяет говорить об общественном, практическом, а не элитар­ном, теоретическом ориентире на гармоничность человека в мире.

Гармония как ценность общества не означает отсутствия социальных противоречий, а скорее учит не расходовать свои жизненные и духовные силы по этому поводу, использовать внешние источники энергии на пути к собственному бессмертию. Этому идеалу не противоречит и этика конфу­цианства, где снятию подлежат, прежде всего, переживания по поводу со­циального неравенства. Глубина понимания и следование в направлении гармонии дают даже самому «маленькому» человеку достоинство и свобо­ду при внешнем смирении и услужливости. Экзистенциальное противоре­чие «страх-страдание-незнание-одиночество» решается не в политике и экономике, а внутренне, через формирование определенного отношения к себе и внешнему миру. Основанием социальной гармонии, прежде всего, выступает правило человеколюбия по принципу взаимности (жэнь), имею­щее внешнее выражение в соблюдении ритуала (ли), сыновней почтитель­ности (сяо), учености (чжи). Достигший совершенства на этом пути стано­вится благородным мужем (цзюань цзы) - нравственно самодостаточной и самостоятельной личностью. Уважение к существующему порядку вещей и отношений, преодоление стремления к выгоде, унижению других оказы­ваются залогом гармоничных взаимосвязей индивидов в обществе. Как и в даосизме, гармония понимается в конфуцианстве как органичное взаимо­действие частей в составе целого, которое совершенствует и укрепляет тех, кто осознает свою причастность всей системе. В целом ценность гармонии в контексте китайской традиции связывается с силой единого, непроявлен- ного, неразделенного на множество вещей начала мироздания, приобще­ние к которому дарует вечность и совершенство.

Как же эта ценность воплощается в общественном бытие? Назвать со­циально-политическую жизнь Китая, в частности, или Азии, в целом, во­площением гармонии едва ли решится хотя бы один исследователь. Такое

количество кровопролитных войн, восстаний, переворотов не знала ни Европа, ни Африка, ни Америка. Это кажется парадоксальным, поскольку ведущим ориентирами общественного и личностного мировоззрения здесь выступали не свобода или права личности, а гармония и коллективизм. Или, может быть, история Поднебесной была воплощением гармонии, только не в европейском, а в китайском смысле этого понятия? Если под гармонией понимать постоянную циклическую смену состояний, в целом не разрушающую систему, а позволяющую ей быстро восстановиться по­сле любых потрясений, то это может быть и верным. Стремление к гармо­нии в социуме здесь также предполагает уважение силы, с одной стороны, и понимание необходимости слабости, с другой. Смерть и разрушение - здесь рассматриваются не как зло и дисгармония, а как естественные со­стояния коллективной жизни. Фанатичное стремление к упорядочиванию социальной системы во имя ее гармонизации формирует диктатуры и де­спотические режимы, снять страх перед которыми помогает искусство вну­тренней психотехники и медитации. Так, ценность при воплощении в ре­альность легко может трансформироваться в антиценность. Это превраще­ние связанно, на наш взгляд, со способами реализации ценности из идеала в действительность. Если, стремясь к гармонии, общество ориентируется исключительно на насилие, а сотрудничество делает навязанным, ложным, достичь позитивного баланса оно не сможет. Если каждый индивид хочет мира и покоя в своей душе и тем самым показывает, что окружающий мир с его потрясениями для него не столь важен, то достичь гармонии в соци­альной сфере вряд ли окажется возможным. Стремление быть гармонич­ным в себе может обернуться дисгармонией при взаимодействии с други­ми. Коллективизм и культ семьи в данном случае выступают средствами разрешения этого противоречия, но в их основе лежит, скорее, не принцип гармонии, а принцип выживания, который умножает силы отдельной лич­ности и позволяет ей противостоять внешним силам. Принцип гармонии в условиях социума оказывается фактором консолидирующим, с одной сто­роны, и жестко упорядочивающим все связи, с другой. Жесткость системы, форм управления государством и экономикой внутренне связаны с ориен­тиром на Гармонию всех вещей, отступление от которой граничит с пре­ступлением. Если гармония выступает эталоном взаимоотношений между социальными группами, то неизбежно осознание необходимости своего ка­чества и места среди других. Гармоничность отношений в обществе пред­полагает, что каждый должен «оставаться на своем месте» и исправно вы­полнять свои функции, не посягая на большее. Такая система в политиче­ской и экономической сфере может быть очень эффективной, однако, в со­циально-личностном измерении быть весьма далекой от «гармонии».

Таким образом, общественный принцип «гармония как источник бы­тия» при его реализации через насилие может утрачивать свой позитивный смысл, и сохранять лишь «природный», ценностно-нейтральный, либо пол­

ностью вытесняется в индивидуальное сознание. Недостаточная эффектив­ность такой модели связана не столько с самой целью, сколько с ее сочета­нием со средствами. Путь ненасилия для реализации гармонии не был ха­рактерен для большинства индивидов этого типа общества, что, вероятно, и вызвало негативные трансформации при воплощении этой ценности в практику. Теперь обратимся к еще одному варианту понимания гармонии, в котором ненасилие уже играет гораздо более значительную роль.

г) гармония как совершенный итог бытия

В традиции индийской философии идея гармонии, на первый взгляд, не имеет столь глубокой разработанности. Однако внутреннее созвучие буддизма и даосизма, в том числе и в понимании субъектно-объектных от­ношений, как известно, привели к рождению культуры дзэн-буддизма, где идея гармонии соединяется с идей просветления. В самом буддизме гармо­ния может быть понята как выражение Среднего (срединного) пути. Эта концепция Нагарджуны основана на отрицании («восемь «нет»), сутью ко­торого является не абсолютное «ничто», а нечто, остающееся после всяко­го отрицания, которое только возможно. Склонность к отрицаниям, при­знание равенства и гармонии, а также представление о единственности ре­альности явились теми элементами китайской мысли, которые также были характерны и для буддизма Махаяны. По сути, в концепции дзэн даосизм стал метафизическим основанием буддизма как этики и практики достиже­ния освобождения. Именно в Китае происходит обогащение буддийской доктрины Махаяны такими понятиями как бытие, ничто, изначальное не­бытие, субстанция, функция, Великий предел, дуализм инь-ян. Это оказа­лось внутренне созвучным собственным понятиям буддизма, таким, как пустотность, ничто и нирвана. Итогом взаимовлияния стало учение об от­рицании дуальности бытия и небытия, субъекта и объекта, утверждение невыразимости реальности в словах.

Трактаты патриархов дзэн свидетельствуют, что происходит предель­ное сближение понятий Будды и гармонии мира, в «Кэйтоку дзэнтороку» например, отмечалось: «Сознание, Будда и живые существа, совершенная мудрость и оскверняющие страсти - все это только разные наименования для одной и той же субстанции. Знайте же, что эта субстанция неуничто- жима, и не постоянна, а ее природа не загрязнена и не чиста; знайте же, что она совершенно спокойна и представляет собой единое целое, и что в ней обыденное и святое равнозначны»[264]. Идея гармонии органично входит в буддийскую доктрину дзэн, что видно на примере учения школы Цаодун («Пять рангов»). Развитие мира и сознания, описывается здесь идущим по следующей схеме: мир, в котором все взаимозависимо, благодаря причин­ной связи представляет собой реальность всех вещей, которые, несмотря

на многообразие, в сущности, являются одинаковыми, бесформенными и пустыми. Все вещи пронизаны неким всеобъемлющим принципом, и тем самым одинаковость и различие соединены воедино. Схему венчает «пя­тый ранг», указывающий на тождественность безграничного взаимопро­никновения, в котором снимаются все различия: «гармоничное взаимодей­ствие между частностями, а также между каждой частностью и универ­сальностью, приводит к возникновению блистательного мира»[265]. Формула «пяти рангов» стала не только онтологическим основанием теории дзэн, но получила аксиологическую и социальную интерпретацию в теориях «пяти рангов достоинств» и «пяти рангов взаимоотношений правителя и поддан­ного». Но все формулы пяти рангов или состояний ведут к одной цели - к обретению совершенного единства во всеобщем взаимопроникновении[266].

Интересно, что идея гармонии прочно вошла не только в китайский и японский буддизм, но и в саму традицию Махаяны, о чем свидетельствуют современные тексты адептов тибетского ламаизма. Гармония рассматрива­ется как естественное состояние равновесия всех энергий тела, с одной стороны, и человека и мира, с другой. Поэтому все практики выступают инструментом восстановления утраченной гармонии, либо творчеством но­вого по законам гармонии мира в его целостности. На конференции миро­вых религий в Ассизи в 1986 году была принята «Буддистская декларация природы», в которой гармония и экологическое равновесие назывались в качестве ключевых приоритетов современности[267]. Но в целом, в индий­ском мировоззрении гармония выступает, скорее, характеристикой не фе­номенального мира и естественного порядка вещей, а мира чистого созна­ния, искомого адептом, суть которого в тождестве субъекта и объекта, по­лярных качеств, бытия и небытия. Если для Китая характерна трактовка гармонии как единства, взаимоперехода, превращения противоположных сторон друг в друга, то для индийской модели свойственно понимание гар­монии как их тождества.

Таким образом, и этот вывод имеет не только философский, но и со­циальный аспект, индивид в буддизме не противопоставлен миру как субъ­ект объекту. По сути, факторы бытия не делятся на внутренние и внешние, по словам буддолога В.Г. Лысенко, субъект не имеет «ни раз навсегда за­данных границ, ни фиксированных форм, представляя собой единство мно­гих дхармических потоков, в которое входят и его внутренние состояния и воспринимаемые им предметы и процессы»[268]. Тождественность другому человеку, общине, касте, человечеству, каждому живому существу снимает как проблемы отчуждения, одиночества, насилия, так и проблему внешней

свободы, которая оказывается излишней в рамках любого варианта органи- цизма. Единственной проблемой, подлежащей разрешению, остается раз­граничение истинного и иллюзорного бытия, проблема обретения чистого сознания, стирания кармической «пыли», то есть эволюция внутри соб­ственного духовного мира.

Поскольку гармония в индийской традиции выступает ценностью-це­лью, воплощением реального будущего личности, состояния без «цепей» мира, перерождений, ее социальный смысл предельно сводится к индиви­дуальному. Гармонией может быть только мир вне социума, вне физиче­ской реальности, несущих неизбежные страдания. В то же время духовная элита этой культуры осознает ответственность за несовершенство и стра­дания большинства, что ведет ее представителей к проповедничеству и формирует «институт» бодисатв. Пробуждение сознания, стирание с него «кармической пыли» - цель учителей и наставников индуистских, буддий­ских и джайских учений. Современные наставники называют этот путь «путем обретения гармонии», но это гармония не социальная, а, скорее, ду­ховно-мистическая, и нравственно-психическая. Путь обретения внутрен­ней гармонии с мировым сознанием (Брахмана, Будды) связан с нравствен­ным совершенствованием, главное содержание которого ненасилие и не- привязанность. Путь ненасилия имеет не внешнюю, но внутреннюю ценность - помогает осознать связь (причинную и кармическую) всех жи­вых существ и содействует освобождению от сансары. Однако следствия этого пути, прежде всего, отражаются в социальной реальности: история Индии свидетельствует, что практически все потрясения и войны имели здесь не внутренний, а внешний источник. Страна нередко становилась до­бычей более сильных держав или народов, и ее главными проблемами были захваты, бедность и перенаселенность. С точки зрения европейца та­кие условия не могут вызвать социальной стабильности, и, тем более, гар­монии. Однако для жителя Индии эти факторы не имеют в данном случае решающего значения. Бедность и страдание здесь рассматриваются как тя­готы мира, способствующие осознанию того, что источник гармонии нахо­дится в самом человеке, а не вовне. Умение переносить внешнюю дисгар­монию - косвенно способствует формированию гармонии внутренней. Улучшать внешний мир - значит, укреплять иллюзии, а совершенствовать духовные способности - обрести реальное освобождение и гармонию (как покой и угасание дхарм).

Таким образом, ориентир на гармонию в индийской традиции в его сочетании с принципами ненасилия и непривязанности к миру не приводит к гармонизации социальных проблем, но снимает их для отдельной лично­сти. Человек, ищущий освобождения от мира, не стремится сделать мир гармоничным, но невольно изменяет его к лучшему, поскольку сдерживает свой эгоизм и стремление к агрессии. Как видно, достижение духовных ориентиров способно вызвать их метаморфозы, и сочетание ценностей-це­

лей и ценностей-средств имеет в данном случае далеко не последнее значе­ние. Метод ненасилия в достижении ценности гармонии усиливает ее по­зитивное содержание, и через индивидуальное сознание и поведение влия­ет на социальные и политические процессы.

В целом, мы видим, что внутренние ценности и устремления находят самое непосредственное отражение в общественных мировоззренческих ориентирах народов традиционного типа цивилизации, а идея гармонии ка­сается не только онтологии и эстетики, но оказывается ключевой ценно­стью общественного бытия. В социальном аспекте ориентир на гармонию означает не идеализацию бытия и его принятие в том варианте, который представлен субъекту, а понимание мира как неизбежного соединения со­зидательных и разрушительных сил, взаимопроникающих и питающих друг друга, стремление к овладению мощью негативных сил и их исполь­зованию в собственных целях. В миропонимании народов Индии снимает­ся даже идея единства дуальностей, и гармония выступает тождеством чи­стого сознания индивида и сознания Будды (Брахмана).

д) гармония как красота мира

Становление инновационного типа цивилизации происходит в рамках традиционного общества - античные полисы, как известно, первоначально были лишь периферией Древнего Востока. В архаический период и вплоть до эпохи расцвета в IV-V вв. до н.э. мировоззрение греков оставалось близ­ким к традиционному, со свойственным ему ориентиром на целостность и гармоничность всех частей и стихий Вселенной. Гармония выступает здесь эстетическим и онтологическим понятием, неизбежно влияющим на соци­ально-этическую сферу. По словам М.А. Барга, «в своей целостности и на­глядной замкнутости античный космос - совершенное воплощение чудес­ной, божественной гармонии, каким рисовался мир древним грекам»[269]. Для Гераклита, например, гармония - противопоставление хаосу - сущ­ность мира, управляемого Логосом. Единство мира и взаимосвязь его эле­ментов здесь понимается почти так же как в Китае: «Бессмертные смерт­ны, смертные - бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают». Не нарушает гармонии даже то, что «война - отец вселенной» (Гераклит), так как в борьбе происходит становление и измене­ние. Пифагор связывает неуловимую божественную гармонию с числовы­ми соотношениями, рациональными и умопостигаемыми. Гармония как со­размерность, симметрия, совершенная пропорциональность, по мнению пифагорейцев, царит во Вселенной, она слышна в музыке, познаваема в математике, мистически зрима для души.

В «Государстве» Платона внутренняя гармония выступает выражени­ем господства разумной части души по отношению к вожделеющей и воле­

вой, а гармония в обществе в этом случае оказывается следствием правле­ния философов, гарантирующих гармонию справедливости. Если в теори­ях досократиков гармония рассматривалась как естественное, изначальное состояние мира, как форма существования наличного бытия изменчивых, но связанных частей целого, то, начиная с Платона, гармония понимается как идеальное бытие, не тождественное земному миру, причем именно из- за его изменчивости и преходящего характера. Гармония оказывается фор­мой истинного бытия вещей, с одной стороны, и формой возможного во­площения идеала в государстве будущего, с другой. Реальность гармонии в наличном кажущемся бытие состоит только во внутреннем подчинении ра­зуму чувств и волевых стремлений, это - только субъективная реальность. Подобное соотношение характерно для неоплатонизма и христианства, с учетом изменившейся терминологии. Христианское уничижение мира зем­ного, отказ от оптимистической оценки природы человека постепенно из­бавляют европейское миропонимание от идеи гармоничности мироздания и общества. С другой стороны, поддержанный и усиленный христианством дуализм мира, выступающий в качестве арены борьбы добра и зла, иску­шения и смирения, греха и добродетели, души и плоти, - абсолютизирует роль разграничения, противоречия, непримиримости, истребления одной крайности другой. Снятием и преодолением противоречивости мира ока­зывается не единство или тождество противоположностей, а победа од­ной из них. Гармония же не может выступать свойством односторонне по­нимаемого царства добра и постепенно вытесняется из сознания идеей справедливости, воздаяния, спасения. Однако в философской традиции европейского натурализма и пантеизма идея гармонии оказывается вну­тренне обоснованной обожествлением природы и человека и продолжает свое развитие. В таком понимании она оказывается полностью противопо­ложной доктрине гармонии Индии, суть которой образно состояла в том, что «белое и есть черное». Пантеизм европейского мира приходит к моде­ли «черное и есть белое», заменив негативное отношение к наличному бы­тию восхищенным обожествлением. Но преодоление пантеизма и филосо­фии Единого монистической философией Нового и Новейшего времени привело к возвращению абсолютизации противоречивости и дуализма мира. Понимание мира как «предустановленной гармонии», предложенное Лейбницем, стремящимся объяснить согласованность духовного и физиче­ского, было в достаточной степени неожиданно для европейской филосо­фии. Природа гармонии, по его мнению, мистична, божественна и свиде­тельствует о мудрости творца: «Гармония или соответствие между душой и телом, является не беспрестанным чудом, а как все вещи природы дей­ствием или следствием первоначального, происшедшего при сотворении вещей чуда»[270]. Но, несмотря на интерес к метафизическому понятию и сущности гармонии со стороны Лейбница, европейская философия и

культура в целом отличаются исключительно эстетическим наполнением ее содержания. И Шиллер, и Шеллинг, и Гегель размышляют о гармонии исключительно в контексте эстетики. Как писал Гегель, гармония состоит «в совокупности существенных аспектов и разрешении голого противопо­ложения их друг другу, благодаря чему их сопринадлежность и внутренняя связь проявляются как их единство»[271], имея в виду сферу прекрасного и искусство.

Гармония как эстетическая ценность становится образом прекрасного, совершенного, что проявилось, главным образом, в европейском искус­стве. Культ красоты достигает пределов в эпоху Возрождения и романтиз­ма. Пантеизм выступает в качестве философской основы понимания мира как совершенства. Творчество Ботичелли, Леонардо да Винчи, Рафаэля, Арчимбольдо - это акты восприятия и понимания мира и человека, суще­ствующих по законам красоты и гармонии всех элементов. Однако после­довательное развитие и воплощение идеи гармонии, как известно, прохо­дило на фоне утверждения значимости «безобразного», дисгармоничного (Питер Брегель Младший, Иероним Босх, Себастиан Брандт). Позже после упадка романтизма, эпоха декаданса оказалась проникнутой идеей иллю­зорности мировой гармонии, что выразилось в утверждении новых ценно­стей, повышенном интересе к ужасному, низменному, безобразному, демо­ническому (А. Шопенгауэр, Р. Вагнер, С. Дали, А. Бретон, Р. Магритт, Ш. Бодлер, П. Верлен, Розанов, Ф. Сологуб, Г.Г. Маркес, X. Кортасар, Ж.П. Сартр, П. Зюскинд и др.). Утрата гармонии с миром, по сути, становится основной идеей художественного творчества современного мира. Однако поиски гармонии продолжаются, но уже как акты самопознания. Целью современного искусства, по словам В.О. Пигулевского, становится «объек­тивирование субъективного (воплощение Идеи), а не субъективирование объективного»[272]. В тоже время господство натурализма и механицизма (технократизма) в понимании природы человека обозначило трагичность и бессмысленность подобных исканий. «Гармоничная личность» в Европе становится синонимом несбывшейся мечты эпохи Просвещения, а в Рос­сии - коммунистического воспитания. Гармоничное и прекрасное окраши­ваются в нигилистически-мрачные тона. Так, говоря о красоте современ­ной эпохи, Бодлер писал:

Но все же в пламени, уродливом телесно, Есть красота у нас, что древним неизвестна, Есть лица, что хранят сердечных язв печать, Я красотой с тоски готов ее назвать. Но это - наших муз ущербных откровенье. Оно в болезненном и дряхлом поколенье.

(Пер. В. Левика)

Не помогают и обращения к мистическим силам, божественной красо­те. Так, Нерваль в «Химерах» пишет:

Глаза Всевышнего искал я - лишь глазница, Дыра бездонная, в которой мрак таится, Была там. Ночь глядит из той дыры. И странной радугой обвита мгла провала, Преддверье хаоса, небытия начало, Спираль, съедающая все миры.

(Пер. В. Кудинова)

Таким образом, стремление к гармонии как к прекрасному и в евро­пейской традиции привело к метаморфозам самого ориентира. Поиски гар­монии ведут от ее утверждения как идеи к воплощению, а затем отрица­нию.

В целом, можно заключить, что отсутствие философской рефлексии, обоснования онтологической и социальной значимости гармонии, по сути, означает, что для западного, инновационного типа цивилизации она огра­ничивается только сферой эстетического и этического идеала и таким об­разом относится к идеальному бытию. Но даже и в сфере сознания и искус­ства ценность гармонии претерпевает трансформации и на пределе своего воплощения становится дисгармонией.

е) гармония как всеединство

Отдельно следует остановиться на понимании гармонии в русской культурно-философской традиции. В целом, находясь в рамках христи­анского миропонимания, русская философия отличается положительным отношением к земному бытию и существующему миру. Основание этой оценки связано, во-первых, с идеей Софии, пронизывающей тварный мир и способствующей его воссоединению с Богом, во-вторых, с идеей собор­ности, позволяющей преодолеть неразрешимое в западной культуре проти­воречие «человек - общество» и, в-третьих, с идеями «всеединства» (Вл. Соловьев) и «наибольшей полноты бытия» (впервые сформулированной Лейбницем), которая утверждает за всеми участниками божественной пол­ноты жизни «незаменимую ценность».

Софиология, разработанная в православной философской теории Вл. Соловьевым, С. Булгаковым, П. Флоренским, Е Трубецким, оказалась основанием признания гармоничности земного мироздания, эволюциони­рующего в направлении Абсолютного Добра. В этом смысле София оказы­вается теодицеей и образом «обоженного» мира одновременно. Сущность понятия Софии - то мистическая, органицистская - неизбежно приводит к пониманию наличного бытия как единственного в своем роде, уникального

и тем самым бесценного, способного к совершенству. По мнению С. Булга­кова, София охватывает в единое мир как данность и цель, как потенцию и воплощение, как временность и вечность, как бытие и сверх-бытие. «Она есть «непреодолимая и непостижимая грань между бытием тварности и сверх-бытием ... она есть единое-многое - все, одно да, без нет, утвержде­ние без отрицания, свет без тьмы.»[273]- пишет он в работе «Свет невечер­ний». За эту всеохватность понятия Софии С. Булгакова критикует Е. Тру­бецкой, не желая признавать за ней ответственность в существовании зла. В свою очередь Трубецкой видит в Софии «еще не раскрытую, не выявлен­ную до конца возможность» осуществления добра, цель которой раскры­тие всей полноты не только в царстве божественных идей и «эзотериче­ской сфере божественного сознания», но и вечности грядущего мира пре­существления человечества[274]. Несмотря на критику, принципиального раз­личия между такими подходами нет. София - условие приятия мира как целостности, органического единства всех тварей и Творца, тем самым оказывается в «русской идее» вариантом гармонии мироздания.

Гармоничность характеризует и отношения человека в обществе в контексте теории соборности. От Хомякова до Лосского и Бердяева идея соборности все больше углублялась в направлении персонализма, но это не изменило ее главной особенности - отношение к миру как «своему», «живому» целому. Идея соборности, опираясь на две важнейшие состав­ляющие - свободу и любовь к Богу, соединяет индивидуальность и род не внешними, но внутренними, имманентными связями. Гармония соборно­сти есть преодоление чуждости по отношению к социуму, где все индиви­ды являются «членами тела Христова». Внутреннее созвучие, согласован­ность опираются на готовность каждого человека жить жизнью целого и тем самым сохранить индивидуальность в множественности, в коллектив­ном поиске спасения.

Идея наибольшей полноты бытия, пронизывающая русскую религиоз­ную философию XIX-начала XX веков также может быть понята как осно­вание ориентированности на гармонию. В этом смысле гармония оказыва­ется единством возможного и реального, индивидуального и всеединого. Что касается зла, как составляющей нашего мира, то его присутствие пони­мается как возможное только во времени, как борьба, которая окончится с самоопределением твари в момент Божьего суда. Тогда, по словам Вл. Со­ловьева, осуществится «положительное всеединство». Трубецкой уточня­ет: «в вечности зло перестанет быть действительным: бессамостные при­зраки не борются, потому что они не живут. их жизнь - не настоящее, а навеки погибшее, прошедшее»[275]. Таким образом, идея гармонии мира, в понимании русских религиозных мыслителей, включает не двойственность

добра и зла, жизни и смерти, а двоичность творца и творения, идеального и реального, духа и материи.

Наиболее ясно эту идею сформулировал Ф.М. Достоевский, который видел в гармонии разрешение противоречий, раздирающих мир, общество, человеческие души. Гармония для него это красота, искусство, которое необходимо больше, чем дисгармоничный мир: «Потребность красоты раз­вивается наиболее тогда, когда человек в разладе с действительностью, в негармонии, в борьбе, т.е. когда наиболее живет, потому что ищет и доби­вается; тогда в нем и проявляется наиболее естественное желание всего гармонического, спокойствия, а в красоте есть и гармония и спокойствие»[276]. Характерно, что красота осмысливается им как духов­ность и соединяется с понятием добра и свободы, и в этом смысле идеал гармонии становится не только эстетическим, но этическим и социальным. Гармония выступает не признанием двойственности зла и добра, а вариан­том преодоления зла каждым, кто предпримет внутреннее духовное усилие преодолеть эгоизм и жить во благо других. Отрицание эгоцентризма, не умаляют силы и свободы личности, но направляют ее помыслы и поступки по пути самоотверженности. И трагическое, состоящее в отдании себя, самокритичности и даже уничижении, не только не означает дисгармонии, а напротив, выступает ее смыслом и основанием. Трагическое пронизывает отношения внутренне высоко развитой личности и пошлого мира, и гармо­ния в этом аспекте состоит в согласии с собой, верности собственным ценностям (Алеша Карамазов, князь Мышкин). Противоречивость мира не самоценность, но условие смысла в процессе совершенствования и при­ближения добра. Гармония, в понимании русского мыслителя, состоит не в дополнительности творчества разрушением, добра - злом, силы - упадком, она - в реализации триединого идеала Красоты-Добра-Истины, возможного только через осмысленное преодоление этого дуализма и никак не иначе.

Гармония в отечественной традиции ценность нравственно-эстетиче­ская, но претендующая на всеобщность. Через гармонизацию субъектив­ной реальности должна осуществиться гармонизация общества. Воплоще­ние этой идеи, как известно, не состоялось, однако, он оказала свое влия­ние на историю России. Общественное развитие долгое время отличалось молодинамичностью, инертностью, консерватизмом, идейной основой ко­торых был христианский органицизм. Понимание общества как соборного организма способствовало гармонизации социальных отношений, но не остановило развития революционной традиции, связанной с идеей классо­вого антагонизма.

ж) краткие выводы

Анализ мировоззрения различных видов обществ свидетельствует, что наиболее последовательно ориентир на гармонию отношений «человек - природа» и «человек - общество» прослеживается у народов гомеостатиче­ских обществ и цивилизации традиционного типа. Если родоплеменные общества отличаются стремлением к гармонии как к поддержанию суще­ствующего наличного баланса отношений, некого гомеостатического рав­новесия всех элементов бытия и коллектива, то народы традиционного типа цивилизации ориентируются на гармонию как утраченную или иде­альную цель. Гармония как общественная ценность в мировоззрении наро­дов Китая, Индии, Японии выступает основанием признания двойственно­сти бытия, где условия и причины добра могут заключаться в нестабильно­сти, борьбе, разрушительных силах. Энергию этих сил субъект способен направить против них самих, в то время как внешние силы созидания он может использовать для обретения личного бессмертия, просветления, гар­моничности. Тем самым история цивилизации традиционного типа оказы­вается не изменением внешнего бытия и построения общества справедли­вости, а поиском внутренней гармонии и покоя вопреки внешней враждеб­ности, социальному неравенству. Парадоксально, но тип общества, кото­рый все исследователи единодушно называют коллективистским, ориен­тируется исключительно на индивидуальный вариант освобождения от при­чинности, страдания и конечности земного бытия. Онтологическая гармо­ния, выступая основанием гармонии социальной, в конечном счете, имеет ценность для обретения гармонии индивидуальной.

В мировоззрении народов инновационного типа общества гармония выступает ценностью скорее эстетического, духовного, идеального бытия, в то время как бытие реальное характеризуется как противоречивое и дис­гармоничное. Целью здесь оказывается гармония общества как царства Бо­жия на Земле, свободной теократии или коммунистического устройства. Инновационное общество, индивидуалистическое по своей природе и сущ­ности, оказывается внутренне ориентированным в направлении коллектив­ной гармоничности и соборного спасения. Гармония внутренняя как часть мировой Гармонии идеального мира оказывается основанием поиска гар­монии в обществе. Как объяснить этот парадокс? Возможно, любое обще­ство и его члены стремятся к тому, чего не имеют в реальности: Восток - к автономии личности, Запад - к всеединому, к тождеству человека и мира. Последовательно отстаивая ценности своего типа культуры, своего вариан­та адаптации к окружающей среде, своей экономической модели, Восток и Запад стремятся к иному, к выходу за собственные историко-культурные рамки, к не запрограммированному свободному выбору, достижимому еще только сфере сознания. Или это результат деятельности творческого мень­шинства каждого из обществ, стремящегося к преодолению существую­щих норм и установлений. Впрочем, ответы на этот вопрос могут быть раз­личны и выходят за рамки нашего исследования.

В целом, западное общество не имеет последовательного ориентира на гармонию в отношении наличного бытия; рассматривая развитие, эво­люцию, прогресс как более высокие ценности, оно усматривает основание этих процессов не в покое и равновесии качеств, а в противоречии и раз­граничении. Если для Востока характерно внеэтическое понимание гармо­нии (за исключением конфуцианства, в этом отношении близкое к запад­ному мировоззрению), то для Запада, напротив, гармония предполагает ис­ключительно этическую, аксиологическую окрашенность и напрямую свя­зана с Добром и Красотой.

Однако исторический путь развития восточных обществ свидетель­ствует, что, несмотря на стремление к гармоничности, ему также как и Западу присущи войны, социальные потрясения и кризисы. Во многом это связано с тем, что гармония здесь не означает Блага или Добра, а выражает присутствие некой высшей силы (традиция, идущая от шаманизма), взаи­мопревращения противоположностей (Китай) или их тождество (Индия). Поэтому гармоничное устройство общества здесь означает обретение лич­ной гармонии с окружающим миром или независимо от него, в то время как для Запада предполагает достижение некоего всеобщего блага.

4.3.

<< | >>
Источник: Баева Л.В.. Ценности изменяющегося мира: экзистенциальная ак­сиология истории. Монография. Изд-во АГУ, 2004. 2004

Еще по теме 2. Гармония как ценность взаимодействия человека, социума и природы:

  1. Традиция как ценность существования социума
  2. Глава 1. ПРИРОДА И СУЩНОСТЬ МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
  3. § 3. Духовность человека как сфера его сущности
  4. Единое, единица, гармония
  5. 4. Фундаментальный эюистенциал «понимание» как следствие экзистирующей сущности человека
  6. Взаимодействие нескольких триггеров многозначности
  7. Глава XI. Общество как творение человека. Начала социально-философской антропологии
  8. Взаимодействие системы со средой
  9. Лекция четырнадцатая Работа С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» как пример выхода к философским основаниям психологии. O понятиях «субъект», «объект»
  10. Рациональность как ценность
  11. Свобода как ценность цивилизации
  12. Моральные ценности как основание духовности
  13. Познание как процесс отражения объективного мира сознанием человека представляет собой единство чувственного и рационально­го познания.
  14. Философия как ценность
  15. § 4. Честь как нравственная ценность гражданского общества
  16. Ценность как субъективный феномен
  17. § 3. Любовь как нравственная ценность гражданского общества