<<
>>

Формирование аксиологии как самостоятельной части философии (Г. Лотце, Баденская школа)

Отношение к ценности как к самостоятельной философской категории начинается с трудов Г. Лотце. В работе «Микрокосм. Мысли о естествен­ной и общественной истории человечества. Опыт антропологии» Лотце разделяет мир ценностей и мир явлений, что соответствует делению на «мир средств» и «мир целей».

Ценности относятся, по мысли Лотце к обла­сти проявления идей, в то время как предметный мир выступает в его тео­рии лишь обозначением идеального бытия. Объективность ценности, та­ким образом, определяется не связью с предметным миром, а с всеобщно­стью их субъекта как разумного носителя воли, рассуждает Лотце в тради­циях кантианства. Ценности относятся им к сфере долженствования: «ценностные определения» относятся к тому, «что быть должно», т.е. к миру должного, к миру «идей полноценного, святого, доброго или пре- красного»[49]. Лотце отрывает мир ценностей от предметного мира, в проти­вопоставление развивающемуся в середине XIX в. позитивизму и биологи­ческому детерминизму, которые утверждали прагматическое и физиологи­ческое обоснование духовных процессов.

Бытие ценностей, по мысли Г. Лотце, идеально, сверхприродно и вместе с тем объективно, хотя воздействие самих ценностей на человека может быть разным: «Несомненно, менее ценно то, что отвечает только минутному и случайному состоянию или какой-нибудь индивидуальной особенности души, на которую оно производит впечатление; более ценно то, что гармонирует с общими и нормальными чертами организации, через которую дух делается свободным к выполнению своего предназначения; наивысшая же ценность может принадлежать только тому, что приятно по­стоянному настроению такой идеальной души. Во внутренних состояниях которой нет и следа какого-либо отклонения от ее развития; выше этого нет решительно ничего»[50]. Субъективизация понятия ценности, характер­ная для философии Г. Лотце, была продолжена в последующий период в работах мыслителей Баденской школы.

Аксиология, как таковая, возникает лишь с осознанием раздвоения мира реальности и мира устремлений и желаний субъекта. В период клас­

сической философии, как известно, ценность отождествлялась с нравствен­ностью, свободой и гуманизмом (от Канта до Шопенгауэра), что было на­рушенопопыткой Ф. Ницше «переоценить» все ценности, необходимой, по его мнению, по причине относительности и ограниченности любой мо­рали. Вопреки схоластической традиции и рационализму, Ницше исходит из отрицания установленного порядка бытия и высшего строя ценностей. Его тезис «Бог умер» означает конец существования, каких бы то ни было ценностных миров. Он дает новое определение ценности, где обозначает ее как «высшее количество власти, которое человек в состоянии себе усвоить»[51]. Ценность, традиционно понимаемая как общезначимость, ста­новится в философии Ф. Ницше индивидуальной значимостью, приобре­тая при этом особый «сверхгуманистический» смысл, если иметь в виду идеал сверхчеловека как ответственного за судьбы всего мира субъекта. Основная черта сверхчеловека Ницше - не столько сила или свобода, но скорее «гордая осведомленность об исключительной привилегии ответ­ственности, сознания этой редкостной свободы, этой власти над собой и судьбой., которую суверенный человек называет своей совестью»[52]. Не­мецкий философ утверждает за сверхчеловеком высшее право и обязан­ность - совершенствование мира и человечества. Эта позиция стала предвосхищением экзистенциалистического атеистического гуманизма, несмотря на то, что традиционно он воспринимается как самый яростный критик гуманизма, но гуманизма христианского. Ницше, в отличие от Шо­пенгауэра, подчеркивал индивидуально-волевую, а не родовую основу раз­вития бытия. Это проявилось и в его определении сущности ценности: «Все, что имеет ценность в нынешнем мире, имеет ее не само по себе, не по своей природе - в природе нет никаких ценностей, - но оттого, что ему однажды придали ценность, подарили ее, и этими деятелями, дарителями были мы!»[53]

Переоценка ценностей Ницше начинается с ценности самого челове­ка.

Идея сопричастности человека и мира звучит у него как противостоя­ние европейскому и христианскому антропоцентризму, идее исключитель­ности и приоритета человека в мире, его богоизбранности на Земле: «Вся установка «человек против мира» человек, как «мироотрицающий» прин­цип, человек как мера стоимости вещей, как судья мира, который в конце концов находит его чересчур легким, - чудовищная безвкусица этой уста­новки . осознана нами и опротивела нам: мы смеемся уже когда находим друг подле друга слова «человек и мир, разделенные сублимированной на­глостью словечка «и»!»[54]. Так Ницше первым из европейских мыслителей поставил под сомнение исключительную ценность человека в мире и его права на использование мира в своих целях. Критика традиционных ценно­

стей была продолжена позже в ХХ в., в то время как в XIX в. еще наблюда­лось развитие идей Лотце и Канта, особенно представителями Баденской школы.

Представители Баденской (Фрайбургской) школы, основатели неокан­тианства разработали, так называемую, «философию ценностей», в кото­рой впервые возвели понятие ценности в ранг высшей философской кате­гории. Основные идеи школы главным образом изложены в речах и ста­тьях В. Виндельбанда, изданных в сборнике «Прелюдии» (1883) и в рабо­тах Г. Риккерта, главными среди которых являются «Границы естествен­ного образования понятий» (1903), «Предмет познания» (1904), «Науки о природе и науки о культуре» (1911), «О системе ценностей» (1914).

В. Виндельбанд, определяя ценность как основную философскую ка­тегорию, лежащую в основе логики и метафизики, трактует ее как нормы, правила оценки фактов, «необходимость долженствования». В духе нео­кантианства он обосновывает дуализм мира действительности и мира ценностей, который называет «Священной тайной», обнаруживающей ограниченность нашего познания и направляющий нас в сферу религи­озных ценностей. Он полагает, что «высшие ценности, которые, возвыша­ясь над меняющимися временными интересами людей, обоснованы выс­шей духовной действительностью»[55].

Согласно его учению, мир состоит из двух сфер: действительности (эмпирически данные факты) и ценностей (идеальные нормы). Ценности при этом не обладают бытием, не существу­ют, они - значат. Виндельбанд подчеркивает, если мы признаем, что исти­на, добро и красота - это не пустые слова, если мы согласны с тем, что наше знание должно быть истинным, поступки - добрыми, а произведения искусства - прекрасными, то мы тем самым уже признаем логические, эти­ческие и эстетические ценности. Ценности, в его понимании, не действи­тельны, они - выше действительности, потому что действительность, утверждаемая в наших суждениях, реализуемая в волеизъявлении, создава­емая в искусстве, всецело подчинена им и зависит от них. Ценности «не стоят ни в какой связи с фактами, к которым они относятся», отмечает Виндельбанд, «они говорят лишь о том, что каковы должны быть эти фак­ты. они - не законы, согласно которым развитие явлений должно объек­тивно совершаться или субъективно пониматься, а идеальные нормы, на основании которых определяется ценность того, что совершается с есте­ственной необходимостью»[56]. Ценности - особые понятия, образующие своеобразный мир оценивающей деятельности, т.е. рассмотрения вещей и явлений с позиции ценностей. В учении представителей Баденской школы процессы познания и оценки предельно сближаются и даже сливаются, за что оно неоднократно подвергалось критике, как со стороны идеализма, так и со стороны материализма.

Вместе с тем Виндельбанд, в духе кантианства, считает, что ценности лежат в сфере должного и всеобщего и предполагают «необходимость дол­женствования», «общеобязательность», «всеобщее обязательное призна­ние». Задача философии, поэтому связана с тем, чтобы постигнуть об­щезначимые ценности, образующие общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. Но и эти ценности философия будет описывать и объяснять лишь с той целью, что бы понять их как нормы, а не как факты бытия.

Пытаясь обосновать существование ценностей и норм, Виндельбанд сопоставляет два метода исследования: генетический и критический.

Гене­тический метод показывает, как в ходе исторического развития те или иные аксиомы приобрели то или иное значение, как были выведены всеоб­щие принципы. Критический метод, свойственный и философии, устанав­ливает те нормы, которым мы должны следовать для того, чтобы результа­ты нашего мышления имели значение. Он пишет: «Предпосылку критиче­ского метода образует, таким образом, вера в общеобязательные цели и в их способность проявляться в эмпирическом сознании. Кто не имеет этой веры или требует, чтобы ему еще «доказали» . с тем критическая филосо­фия ничего не может поделать. Философское исследование возможно лишь между теми, кто убежден, что над их индивидуальной деятельностью стоит норма общеобязательного, и что ее возможно найти»[57]. Таким об­разом, Виндельбанд создает синтез кантианской критической философии и учения о значимости Лотце и переводит проблему ценностей на язык фи­лософии культуры. Он рассматривает ценности как нормы, которые обра­зуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. В отличие от Канта, Виндельбанд вслед за Лотце считает, что нормы управляют не только нравственными действиями, а также лежат в основе эстетической и теоретической деятельности. Всякая ценность, с точки зрения этого подхода, выступает как цель сама по себе, к ней стремятся ради нее самой, а не ради материального интереса, выгоды или чувственного удовольствия. Ценность, таким образом, это не реаль­ность, а идеал, носителем которого, по Виндельбанду, является трансцен­дентальный субъект, как «сознание вообще», источник и основа всяких норм.

Этот субъективизм пытается преодолеть его последователь Г. Рик- керт, разделяя ценности и долженствование, подчеркивая трансцендент­ность мира ценностей в отличие от норм. В работе «Два пути познания» он пишет, что «ценность становится долженствованием, как только мы отно­сим ее к познающему субъекту . она противостоит ему, как правило, как норма, с которой субъект должен сообразовываться»[58].

Трансцендентный смысл ценностей состоит именно в «самодавлении, и поэтому, включая в

понятие ценности момент долженствования для признающих его субъек­том, тем самым только затушевывают его»[59]. Ценность или значимость, по Риккерту, становится нормой только в том случае, если с ней сообразуется некоторый субъект. Вместе с нормой появляется и понятие долженствова­ния, которое принадлежит не трансцендентному миру (к которому отно­сятся ценности), а к имманентному миру, будучи связано с волей субъекта.

Риккерт, противопоставляя ценности бытию, жизни личности, утвер­ждал их трансцендентный смысл и относил к «третьему царству», стояще­му вне царств объекта и субъекта. «Сущность ценностей состоит в значи­мости, а не в их фактичности», - писал он в «Философии истории»[60]. Рик- керт подчеркивает, что о ценностях нельзя говорить существуют они или не существуют, но только, что они «значат (gelten) или не имеют значимо­сти»[61]. Под значимостью Риккерт понимает наличие «трансцендентного смысла», лежащего «до» всякого бытия. Культура определяется Риккертом как «совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями» и развивающихся ради этих ценностей[62].

Проводя различие между ценностью и действительностью, Риккерт отмечает, что ценность нередко обнаруживается в действительности и ре­альные или действительные объекты он называет «благами»[63]. В этом смысле культура определяется им как «совокупность благ», в которых «как бы осела, выкристаллизовалась множественность ценностей»[64]. Ценность он четко отделяет от оценки - психического акта оценивающего субъекта, подчеркивая ее самостоятельный статус. Из этого Риккерт делает вывод, что ценности являются нам в соединении с действительностью и обнару­живаются в благах и оценках.

В мире ценностей Риккерт находит трансцендентное основание позна­ния, а вместе с тем и всей духовной деятельности человека. Согласно Рик- керту, ценность образует тот трансцендентный предмет познания, без ко­торого знание не может быть объективным. Трансцендентный предмет - тот, к которому стремится познание, не что иное, как трансцендентное дол­женствование. А ценности - это конкретизация должного, применительно к разным сферам духовной жизни и деятельности. Каким же образом им­манентный мир связан с трансцендентным? По мысли Риккерта, эта проблема может быть разрешена с введением в рассуждение понятия смысла. Смысл имманентен суждению, так как это его смысл. В то же вре­мя смысл трансцендентен, потому что он имеет независящее от субъекта самостоятельное существование. Размышляя над идеями Ницше, Риккерт приходит к выводу, что «переоценка ценностей» не может быть задачей

науки: «Более того: могут ли вообще быть переоценены ценности, как ценности? На человеческие оценки и отношения к ценностям, которые не нужно смешивать с самими ценностями, можно влиять. Можно, стало быть, добиться того, что одна ценность заменяет собой другую и ценится вместо нее. Сами ценности при этом не «переоцениваются». Они остаются тем, что они есть. Ценности как ценности не могут меняться, только наше отношение к ним подвержено изменению»[65]. Рассуждая подобным об­разом, Риккерт уходит все дальше от субъективизма, и вместе с тем от при­знания ценности как объекта действительного предметного бытия. Транс­цендентность ценностей означает их объективность как принадлежность особому миру, надындивидуальному и надэмпирическому. При этом Рик- керт не отрицает связь мира ценностей, как с субъектом, так и с объектом: «Ценность может, во-первых, таким образом присоединиться к объекту, что последний делается - тем самым - благом, и она может быть, таким образом, связанной с актом субъекта, что акт этот становится тем самым оценкой»[66]. Риккерт, таким образом, показывает субъективную и объектив­ную сторону ценности, различая проявление ценности и ее сущность. Вме­сте с тем для него ценности остаются полностью безотносительными сущ­ностями и в этом смысле трансцендентными как по отношению к бытию, так и по отношению к познающему субъекту.

Проблема оценки, по мнению Риккерта, особенно важна для истори­ческой науки, так как из массы разнородных индивидуальных объектов ис­торик останавливает свое внимание сначала только на тех, «которые в сво­ей в своей индивидуальной особенности или сами воплощают в себе культурные ценности, или стоят к ним в некотором отношении»[67]. Риккерт предлагает разграничивать субъективную оценку (высказывание похвалы или порицания) и отнесение к ценностям, как объективный процесс обна­ружения в самой истории общезначимых или претендующих на общезна­чимость ценностей. По мнению Риккерта, значимость ценностей, отнесен­ность индивида к ценности выступает наивысшим проявлением свободы личности, в силу того, что наряду с миром действительности, человек сво­бодно и творчески созидает мир значимости. Только при этом условии «личность, во всей сложности ее социальной связанности, ценность же, в силу которой она становится благом, есть свобода внутри общества или со­циальная автономия»[68]. Процесс же стремления к свободе всегда остается незавершенным и вечным.

К Баденской школе неокантианства примыкают и взгляды Г. Мюн- стерберга, продолжающего традицию разделения ценности и долженство­вания как трансцендентной и имманентной реальности. Он предложил по­ставить в связи с этим на место философии долженствования философию

ценностей. Подлинные ценности, с его точки зрения, безусловны, абсолют­ны, не связаны с отдельными личными переживаниями. Они надындивиду­альны и сверхличностны по своей сути. Несмотря на то, что ценности даны нам в личном переживании, мы переживаем их, отрешаясь от своего «Я». Носителем и источником ценностей, по Мюнстербергу, не может быть ни природа, ни целесообразная деятельность самих индивидов, поэтому они свободны от долженствования, предполагающего возможность несвободы и принуждения. Носителем ценностей в его учении выступает надындиви­дуальная воля, самоутверждение которой связано с выдвижением «жизнен­ных ценностей» и «культурных ценностей», относящихся к внешнему и внутреннему миру. К жизненным ценностям, которые он определяет как непосредственно данные ценности, относятся ценности бытия (Вещи, Су­щества, Оценки); ценности единства (Гармония, Любовь, Счастье); ценно­сти Божества (Творение, Откровение, Спасение). Культурные ценности (как целенаправленно созданные) включаю в себя: ценности связи (Приро­да, История, Разум); ценности прекрасного (Изобразительное искусство, Поэзия, Музыка); ценности достижения (Хозяйство, Право, Нравствен­ность); ценности основания (Вселенная, Человечество, Сверх-Я). Таким образом, Мюнстерберг наполняет понятие ценности максимально широ­ким содержанием, охватывающим не только нравственные и эстетические, но и социальные, правовые, материальные аспекты бытия.

1.6.

<< | >>
Источник: Баева Л.В.. Ценности изменяющегося мира: экзистенциальная ак­сиология истории. Монография. Изд-во АГУ, 2004. 2004

Еще по теме Формирование аксиологии как самостоятельной части философии (Г. Лотце, Баденская школа):

  1. Как самостоятельная наука логика сложилась более двух тысяч лет назад, в IV в. до н.э.
  2. ГЛАВА 3. КОНФЛИКТ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ КАК ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ ИНСТРУМЕНТ ФОРМИРОВАНИЯ ОБЩЕГУМАНИТАРНЫХ КОМПЕТЕНЦИЙ
  3. Аксиология : учеб. пособие. В 2 ч. Ч. 2. Актуальные проблемы аксиологии / П. Е. Матвеев ; Владим. гос. ун-т им. А. Г. и Н. Г. Сто­летовых. - Владимир : Изд-во ВлГУ,2018. - 252 с., 2018
  4. Глава 1. АКСИОЛОГИЯ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ДИСЦИПЛИНА
  5. 2.2. Школа Аттика и комментирование Платона.
  6. Лекция вторая Что такое философия. Философия и религия. Философия и наука. Философия в современном мире
  7. § 1. «Ценность» как проблема в марксистской философии
  8. Философия как ценность
  9. 3. Формирование культуры толерантности в контексте развития европейской либеральной мысли Нового времени
  10. Философия как любовь к мудрости
  11. Ранние пифагорейцы как часть досократической философии
  12. Власть как проблема социальной философии
  13. § 2. Аксиология в системе наук
  14. Глава 1. Действие и ответственность как политические категории в философии Ханны Арендт
  15. § 1. Предмет аксиологии