<<
>>

§ 6. Зависимость теоретического аппарата учения Анаксагора отего методологических представлений

Последний из наиболее крупных «физиков» - Анаксагор — в общем и це­лом был занят тем же, чем и Эмпедокл, — объединением мнения и истины, чтобы найти объект для отвлеченного мышления и устранить дуализм между ним и чувственным восприятием; он стремился устранить резкие границы между ними и с позиции их единства представить мир единым, несмотря на его видимую множественность, вечным и неизменным, несмотря на его ви-

130 димые временность и изменчивость; он хотел распространить характеристики Парменидова бытия (за исключением некоторых: единства, неподвижности и бескачественности) на сферу чувственного восприятия, но таким образом, чтобы, с одной стороны, избежать тех нелепостей элейцев, которые позднее Аристотель приравнял к сумасшествию, а с другой - не допускать логических противоречий.

В процессе совмещения логических и чувственно воспринимаемых ха­рактеристик (прежние знание и мнение) самой сложной и неудобной показала себя проблема "рождения — гибели", а потому она и выдвигается на перед­ний план исследования и превращается в своего рода главный критерий ус­пешности предпринимаемых действий. Рождение и смерть надлежало опи­сать, используя логически строгое мышление, без допущения не-сущего (и «скачка» от него к сущему), которое нарушило бы правильные условия мыс-лимости предмета. Такова была задача.

Как и Эмпедокл, Анаксагор был уверен в том, что нечто не может воз­никнуть из своего небытия. Его учение ярче других демонстрирует понима­ние им важности для философии методологической проблематики, а фраг­менты и свидетельства указывают, что этот мыслитель относился к ней впол­не сознательно. Понятийный аппарат учения Анаксагора формировался под влиянием его стремления избежать трудностей, сопряженных с использова­нием метода качественно-количественных изменений в его традиционном ви­де (в единстве со «скачком»).

Ни атомисты, ни Эмпедокл не достигли успехов в этой области.

Можно сомневаться в том, насколько Анаксагор был осведомлен о тех методологиче­ских проблемах, с которыми столкнулись атомисты1, но нельзя не видеть то­го, что он очень хорошо разобрался в противоречиях Эмпедокла. Трудно ска­зать, стремился ли Эмпедокл сознательно к тому, чтобы создавать свою тео­рию, ориентируясь на решение методологических проблем, но можно смело говорить о том, что при описании преобразования бескачественного Сфайро-

1В такой осведомленности позволительно сомневаться, хотя бы потому, что сами атомисты, возможно, только в лице Демокрита пришли к пониманию своих проблем; Демокрит же был самый молодой из «младших физиков», и к тому моменту, когда он мог приблизиться к пониманию собственных проблем, Анаксагор должен был уже иметь сложенную концепцию.

131 са в четыре качественные стихии и этих стихий — в многообразие чувствен­но воспринимаемых предметов он все же допустил возникновение чего-то из того, чем оно прежде не было, о чем говорилось выше.

Вряд ли данное обстоятельство могло ускользнуть от внимания Анакса­гора, и, возможно, именно это противоречие он имел в виду, когда писал: "Каким образом из не-волоса может возникнуть волос, и из не-плоти — плоть?"1 Этим вопросом-упреком Анаксагор подчеркивает свое негативное отношение к методологическим просчетам своего предшественника, который, моделируя процесс появления чего-либо, апеллировал к «скачку», как спосо­бу перехода от чего-то одного к чему-либо иному. Анаксагор усмотрел не только ошибку, но также и причину, приведшую Эмпедокла к противоречи­ям: последние должны были возникать с необходимостью, если не оставлять попыток выводить неограниченное множество чувственно воспринимаемых качественных характеристик из ограниченного числа стихий и при этом стре­мится к строгому соблюдению требований логики. Эмпедокл допускал непо­следовательность, поскольку исходил из количественного несоответствия (нетождества) между качественной определенностью начал и того, что из них могло происходить.

Здесь без допущения возникновения сущего из не-сущего не обойтись, а в результате цель окажется не достигнутой. Логика ситуации, сама суть дела подсказывает, что для того, чтобы избежать указанных труд­ностей, требовалось увеличить количество начал и сделать его равным (тож­дественным качественно и количественно) количеству чувственно восприни­маемых качеств. Иначе говоря, содержание «класса» начал логично было приравнять к «классу» элементов поверхностного чувственного опыта, или, по-другому, многообразное содержание чувственного опыта должно приоб­рести статус начальной реальности; тогда, правда, окажется, что содержание чувственного опыта - это вовсе не поверхностная область, а самая что ни на есть изначальная, ибо и начал должно быть допущено столько же, сколько качественных характеристик обнаруживается в опыте, и по качеству не долж­но мыслится различия между началами и содержанием чувственных пережи-

1См.: Фрагменты..., с. 533, п. 10.

132 ваний.

Анаксагор допустил, что элементом, т. е. простейшей реальностью, из которой состоит мир, является любая чувственно воспринимаемая опреде­ленность видимого мира: не только, точнее, не столько традиционные стихии — земля, вода, огонь и воздух (эфир), сколько все то, что мы находим в чув­ственном опыте помимо этих стихий, — древесина, серебро, плоть, хлеб и т. д.1 Этих элементов существует бесконечное множество видов, ровно столько, сколько качественно определенных состояний может доставить нам наше чувственное восприятие.

Средоточиями этих качеств являются так называемые «семена вещей», само название которых указывает на их функцию — быть источником рожде­ния. С легкой руки Аристотеля эти «семена» получили другое, утвердившееся за ними название — «гомеомерия», что означает «подобочастное». «Семена» представляют собой частички разной величины, неотделимые от той или иной качественной определенности, — кусочки различных металлов, кусочки плоти, кости, древесины и прочего. Простейшей (т.

е. несоставленной и не­разложимой), вечной и неизменной реальностью Анаксагор считал само каче­ство, к примеру «быть деревом» или «быть серебром», а каждая из гомеоме-рий виделась ему сложной, делимой, возникающей и исчезающей; каждая из них состояла из бесконечного числа подобных ей же по качеству частичек, какой бы незначительной величины она сама ни была.

По мысли Анаксагора, в гомеомерии одного какого-либо качества со­держится, кроме однородных гомеомерии, еще и бесконечное множество се­мян других качеств. В каждой гомеомерии содержатся все качества всего ми­ра, «все содержится во всем». В гомеомерии дерева, например, содержатся частички различных металлов, камней, плоти, костей и т. п., поэтому каждая гомеомерия бесконечно бесконечна".

Различие между феноменами и тем, что их обусловливает, Анаксагор

Интерпретации стихий у Анаксагора и Эмпедокла отличаются друг от друга прямо противоположным образом. У Эмпедокла земля, огонь, вода и воздух (эфир) являются исходными, ни на что не разложи­мыми элементами, а у Анаксагора они представляют собой лишь производные и несамостоятельные сме­си элементов: плоти, дерева, кости и проч. 2 См.: Фрагменты..., с. 533, п. 8.

133 склонен был усматривать в том, что можно было бы назвать субъективной сферой (это было свойственно в той или иной степени всем, и в особенности «младшим физикам»). Мнимая вищь, по Анаксагору, есть видимое обнару­жение невидимого1. «Невидимое» же невидимо не само по себе, не в прин­ципе, не потому, что оно бестелесно, но лишь из-за грубости наших ощуще­ний, неспособных воспринять тонкое. «Из-за их слабости, — говорил Анак-сагор, — мы неспособны различать истину» . Только благодаря слабости ощущений мы видим лишь количественно преобладающее, видим золото как золото, хлеб как хлеб, а кость как кость. Если бы наше зрение было более проницательным, то мы бы заметили, что в чистом виде ничего не существу­ет, что нет ни чисто черного, ни чисто белого, но белое содержит частички черного, а черное — частички белого; мы бы заметили в этом случае, что все присутствует во всем.

Для чего нужны были Анаксагору эти сложные построения и какой цели с их помощью он надеялся достигнуть? Только одной — непротиворечивого (без допущения не-сущего) описания процесса возникновения и гибели, рож­дения и смерти. Наш обычный (на уровне мнения) опыт свидетельствует о том, что рождение необходимо связано с небытием: животное вырастает из семени, в котором ничего похожего на само это животное нет, нет и частей животного — волос, кожи, костей и проч. Мы питаемся, к примеру, расти­тельной пищей, а тело наше увеличивается мышечной массой, растут кости, объем крови. Дерево втягивает корнями воду, в которой не видно ни коры, ни древесины, и увеличивает, питаясь водой, кору и древесину.... Как же объяс­нить рождение, рост и увеличение? Ведь мяса и костей нет в растительной пище, а коры и древесины не видно в воде, а потому и кажется нам, что и в человеке и в дереве все это появляется как бы из не-сущего.

Анаксагор, однако, убежден в том, что не-сущего нет и из него, естест­венно, ничего возникнуть не может, а если так, то и возникать может только то, что уже существует . Этому требованию возникновения сущего из сущего

1См. там же, с. 535, п. 21 а. " См. там же, с. 534, п. 21. 3См. там же, с. 520. п. 52.

134 же и удовлетворяет принцип устройства гомеомерии. В самом деле, в каждой гомеомерии содержится все, как во Вселенной1, причем не в потенциальном, а в актуальном, лишь очень малом, состоянии. Из любой гомеомерии может выделиться любая другая и соединиться с себе подобными, и вместе они об­разуют некоторую величину, которая может стать уже и объектом наблюде­ния. Грубая же наша чувственность не усматривает выделения и соединения подобных частиц из-за их мелких размеров, а вот результат их соединения, уже доступный восприятию, фиксирует. От этого-то и возникает в нашем сознании иллюзия возникновения чего-то из своего небытия, например, жи­вотного из семени (ведь животное не тождественно семени). Но это только иллюзия, ибо если все находится во всем, то «из всего — все», и угроза воз­никновения чего-то из своего небытия отпадает.

Нет «рождения» и «гибели» — говорит Анаксагор, — а есть только «соединение» и «разъединение» час­тиц. Рождение и смерть не связаны с качественными изменениями, а являют­ся в своей основе процессами чисто количественными. Да и эти чисто коли­чественные изменения не привели бы к порождению феноменов (рождение и гибель), если бы чувственность наша была более тонкой и восприимчивой.

Так устроена материальная причина всего сущего. Ей, не имеющей в се­бе источника движения, противостоит действующая причина. Такой причи­ной Анаксагор считал Ум (Нус). В результате взаимодействия этих двух на­чал — гомеомерии и Ума — образуется космос. Как и некоторые другие из «физиков», Анаксагор принимает два цикла существования вещественной ре­альности — фазы господства единства и фазы господства множественности. В отличие от Эмпедокла и некоторых других, допускавших периодичность существования единства и множества (возникновения космоса и его гибели), Анаксагор учил об однократности такого превращения. Исходной точкой об­разования космоса является первичная смесь, напоминающая безграничное атомистов и Сфайрос Эмпедокла. Это такое состояние «семян», когда «все вещи были вперемешку», а отношение между семенами различного качества было таково, что ни одно из них не преобладало количественно над другими

1Этого допущения требовал, как говорил Анаксагор, чувственный опыт, ибо он показывал: что угодно возникает из чего угодно (см.: Аристотель. Физика, т. 4. 203 а 22).

135 и сама смесь являлась однородной и бескачественной. Ничто в этой смеси не было ясно различимым вследствие своей малости1. Эта смесь в таком непод­вижном и бескачественном состоянии просуществовала бесконечное время; она имела вид аэра (туман, воздух плотный, влажный, мрачный) и эфира (верхний, светлый и чистый воздух)2 как самых массовидных телесных обра­зований во Вселенной3. В этой первичной смеси нет пустоты и все наполнено семенами, но они столь мелки, что совершенно незаметны, и хотя они запол­няют собою все, смесь тем не менее прозрачна и выглядит разреженной (та­кую смесь мы называем воздухом).

Бесконечно долгий покой первичной смеси был нарушен Умом, который сам до этого момента «дремал», но вдруг внезапно «проснулся» и привел в движение смесь, а движение внесло в нее различие. Суть этого движения со­стояла в упорядочивании гомеомерий по качественно-видовому признаку на основе добра и законов красоты. Механизм упорядочивания определялся формулой: подобное притягивается к подобному.

Одна из основных задач Ума, таким образом, состояла в том, чтобы вы­вести гомеомерий из состояния равновесного смешения, в котором никакая гомеомерия не отличалась от другой. По замыслу Анаксагора, Ум должен был не просто толкнуть первотело, но толкнуть так, чтобы результатом этого воздействия стало упорядочивание гомеомерий. Благодаря именно такому воздействию Ум превращает первотело в космос.

Именно потому, что Ум не просто толкает вещество, а делает это таким образом, чтобы вещество упорядочилось, можно предполагать, что Ум дейст­вует на основе некоего знания. Думается, что здесь можно говорить именно о знании, ибо как ещё можно назвать представление Ума о порядке, имеющее в нем место еще до того, как в соответствии с этим порядком выстроятся го­меомерий. Если Ум и в самом деле способен к знаниям (а на это косвенно указывает Симпликий, приводя слова Анаксагора: «ум все знает»4), то знания

1См.: там же, с. 519, п. 48.

- См.: Аристотель. О небе, 302 а 30. По свидетельству Аристотеля, Анаксагор отождествлял эфир с ог­нем.

3 См. там же.

4 Фрагменты..., с. 533, п. 7.

136 есть по преимуществу знания порядка. Аристотель (тоже косвенно) указывает на то, что знание порядка есть знание прекрасного и правильного1. Трудно с полной уверенностью говорить о том, что представляют собой эти знания, но можно, по крайней мере, предположить, что они «выполнены» в формах от­влеченной мысли.

В пользу этого предположения позволительно истолковать важнейшее свойство ума - его простоту, «беспримесность», чистоту2 и несмешанность с гомеомериями3. Это разные характеристики одной и той же особенности ума. Под беспримесностью и несмешанностью следует, скорее всего, понимать несоставленность той или иной вещи из других вещей; ум устроен таким об­разом, что для его бытия ему ничего не требуется, кроме себя самого. Про­стота означает, что он, в отличие от гомеомерий, неделим, не имеет частей, а чистоту можно истолковать как изолированность его от всего остального, как его себетождественность, отсутствие в нем чего-то иного по отношению к нему. По сути, этими характеристиками описывается бестелесность ума, по­скольку они говорят об ином устройстве ума в сравнении с телами и об от­дельности от всего иного, т.е. речь идет об обособленности от тел, о несме­шанности с ними. Только об Уме Анаксагор говорил, что он существует сам по себе4, только ум, независящий от гомеомерий, не доступен для влияния на него чего-то извне, не подвержен страданиям, неограничен.

Способным к этому себя обнаружило только отвлеченное мышление в учении элейской школы; ни одна иная вещь не является чем-то самостоятель­ным, в каждой из них содержится все, т.е. бессчетное множество иных вещей; вне этой связи с иным ни одна гомеомерия не существует. Даже мнение не могло бы похвастаться самостоятельностью: оно именно потому и есть мне­ние, что без чувственно воспринимаемого материала не существует. Лишь

1«Во многих местах он понимает ум как причину [всего] прекрасного и правильного», - писал Аристо­тель в трактате «О душе» (Фрагменты..., с. 529, н. 99).

" Аристотель свидетельствует, что Анаксагор называл ум простым, беспримесным и чистым (См.: Ари­стотель. О душе, 405 а, 15.). Эти характеристики логично отнести к отвлеченному мышлению, но не к телу; последнее сложно, поскольку состоит из множества гомеомерий, не беспримесно, так как гомеоме­рия любого качества смешана с гомеомериями иных качеств, и не является чистым, так как среди тел нет изолированных, все взаимопроникнуты.

3 См.: Аристотель. Метафизика, 989 Ь, 14-15.

4 См. Фрагменты..., с. 533, п. 12.

137 отвлеченное мышление в состоянии, будучи не связанным ни с чем телесным, выводить из себя собственные характеристики, по своим законам и правилам, даже вопреки всему иному. Этими своими параметрами Ум Анаксагора впол­не соотносим с отвлеченным мышлением («истиной») Парменида.

Будучи несмешанным с гомеомериями, Ум тем не менее не лишен воз­можности взаимодействия с ними. Он пронизывает их, как говорит Патон, «проникая все вещи»1. Получается очень любопытная ситуация: вещи не со­ставляют части ума, а он может быть одной из их частей; вещи не присутст­вуют в уме, а он в них присутствовать в состоянии; тела в себя впускают все («все есть все»), а он в себя не впускает ничего. Симликий по этому поводу свидетельствует, что, с точки зрения Анаксагора, «во всем содержится доля всего, кроме ума, а в некоторых [существах] содержится и ум тоже»2. Отно­шение между телом и умом односторонне «несправедливое», причем не в пользу тела: от ума зависит и его взаимодействие с гомеомериями, и его не взаимодействие с ними.

Именно как не смешанный с гомеомериями и одновременно пронизы-вающий их ум обладает по отношению к ним «величайшим могуществом» . В этом месте обозначился отход Анаксагора от элейской установки на «парал­лельное» (несмешанное) существование мышления и чувственно восприни­маемых вещей. Анаксагор строит такую модель мышления, которая в состоя­нии не только выводить из себя самой собственное чисто-мысленное содер­жание (знание, «истину», по Пармениду), но и может властвовать над чувст­венными вещами. Мыслитель счел возможным точку пересечения мысли и чувственного восприятия локализовать в самой мысли, усмотрев в ней сило­вые характеристики4.

1Платон. Кратил, 413 с 4. " Фрагменты..., с.533, п. 11.

3 См. там же. Аристотель считает правильным предположение Анаксагора: «Поэтому правильно говорит Анаксагор, утверждая, что Разум не подвержен воздействию и не смешан, после того как он сделал его началом движения, ибо только таким образом он может двигать, будучи неподвижным, и может влады­ чествовать, будучи несмешанным» (Аристотель. Физика, 256 Ь, 25-27).

4 Допущение того, что бестелесный ум может иметь причинные функции по отношению к телу, выглядит не таким уж странным. За примерами, могущими подтвердить оправданность такого допущения, далеко ходить не надо, они имеют место прямо в нас самих. Мы планируем свои поступки на основе речи, по­ строенной из слов, имеющих определенные значения. Эти последние представляют собой мысли, а если иметь в виду их точное содержание, то они будут именно отвлеченными мыслями, как это продемонст-

138

С точки зрения взаимодействия ума и тела весьма важным оказывается вопрос о посреднике между ними. Он не был разработан Анаксагором де­тально, но, возможно, мыслитель интуитивно чувствовал значимость его для выявления природы единства ума и гомеомерий. Проблема здесь, действи­тельно, имеет место: ум бестелесен, а тело не отвлеченно-мысленно; в то же время фактом простого опыта является их взаимодействие друг с другом, и сложно понять, как бы они могли, будучи таковыми, непосредственно взаи­модействовать друг с другом; если они столь разные и не имеют того, что в них было бы единым, то при таком положении окажется невозможным ни по­знание, ни отправление властных функций1. Для того, чтобы властвовать, Ум должен и отличаться от тела, быть совершенно бестелесным, и одновременно как-то в нем присутствовать, т.е. иметь какие-то телесные характеристики. Без посредника трудно соединить столь разнородные вещи - ум и тело. Мож­но предположить, что роль такого посредника в представлениях Анаксагора должна была играть душа.

В пользу такого предположения следует толковать фразу Анаксагора о том, что «всеми [существами], обладающими душой, как большими, так и меньшими, правит Ум»2. Большую определенность эта фраза приобретает в том случае, если её подвергнуть обращению и построить следующим обра­зом: Ум правит всем, что имеет душу. Основываясь на этой фразе, можно сделать два предположения относительно души. Первое касается «масшта­бов» одушевленности: либо ум не всем правит, либо «всё», которым правит ум, одушевлено. К этому последнему направлению мысли склоняет текст са­мого Анаксагора, являющийся комментарием к первой части фрагмента и по­ясняющий, чем же правит Ум: «И совокупным круговращением [мира] пра-

рировали элеаты. Нетелесные мысли (значения слов) управляют нашим телом, побуждая его поступать так или иначе и выступая тем самым в качестве причины наших поступков. В нас-то уж, таким образом, ум с очевидностью выступает в качестве причины наших поступков, но крайней мере - какой-то части их (поскольку, конечно, не исключаются и другие формы причинности в нас). В деятельности человека ум и мышление демонстрируют свои властные функции по отношению к телу.

1 Аристотель по этому поводу говорит: «Только один Анаксагор утверждает, что ум ничему не подвер­ жен и ни с чем другим ничего общего не имеет. Но каким образом и по какой причине ум, будучи таким, познает - этого он сам не сказал, и из его слов не ясно» {Аристотель. О душе, 405 Ь, 20-23).

2 Фрагменты..., с. 533, п. 12.

139 вит Ум, так что [благодаря ему это] круговращение вообще началось»1. Здесь можно остановить цитирование фрагмента, поскольку уже и из этого предло­жения делается понятным, что все, входящее в состав вещей, произведенных совокупным круговращением, должно быть одушевлено. Получается, что управляемая Умом часть реальности, т.е. материальный космос, является одушевленным существом, животным как минимум.

Второе предположение касается статуса, местоположения души между умом и телом. В этой связи важным является выяснение вопроса о том, для чего Анаксагору потребовалась оговорка, согласно которой ум правит тем, что имеет душу. Из неё ясно, что неодушевленным он не управляет, и ясно также, что управлять ему позволяет душа. Благодаря чему душа способна к тому, чтобы служить средством воздействия на тела? Можно лишь предпола­гать, что она способна к такой роли благодаря тому, что совмещает в себе ра­зумность и телесность. К сожалению, Анаксагор не оставил после себя внят­ных рассуждений по этому поводу2, но мысль его двигалась, как представля­ется, именно в этом направлении. Можно с высокой степенью уверенности утверждать, что душа у него представляла собой что-то вроде умного тела, или телесного ума. На это указывает замечание Аристотеля, сделанное им в трактате «О душе». Аристотель отмечает, что Анаксагор часто «называет ум причиной прекрасного и справедливого, а иной раз говорит, что ум есть душа, так как ум, мол, присущ всем живым существам, большим и малым, высшим и низшим» . Аристотель даже делает предположение, что Анаксагор отличает ум и душу, но «пользуется обоими как одним понятием»4, что похоже на правду, если учесть слабую разработанность понятийного аппарата Анакса­гора.

Судя по некоторым свидетельствам, можно предположить, что Анакса­гор пытался дифференцировать ум в чистом виде и ум, вошедший в гомеоме-рии и принявший вид души. «По Анаксагору, - писал Псевдо-Плутарх, — все

1Там же.

О неясности соображений Анаксагора по поводу ума и души говорил и Аристотель (см.: Аристотель. О душе, 404 Ь, 1).

Аристотель. О душе, 404 Ь, 1—4. 4Фрагменты..., с. 529, п.100. В трактате «О душе» эта фраза переводится так: «...но рассматривает их как имеющих одинаковую природу» (Аристотель. Сочинения. Т. I, с. 377).

140 животные обладают деятельным разумом, но не обладают, так сказать, рече­вым [разумом] - так называемым «переводчиком ума»1. Из этого отрывка видно, что Анаксагор различал разум деятельный, который он, по-видимому, сближал с душой и находил у животных, и разум словесный, присущий толь-ко человеку . С этим вполне согласуется замечание Аристотеля о том, что «и Анаксагор говорит, что душа - это то, что движет»3.

Если признать эти соображения сколько-нибудь убедительными, то тогда получается, что ум может и должен управлять душой, а душа — телом. Душа обнаруживает себя в импульсивности, в стремительности, подобной той, ка­кую можно найти в вожделениях животных. Можно лишь предполагать, что разумность в свою очередь должна в их деятельности выражаться, вероятно, в цикличности («круговое движение»), пропорциональности и целесообразно­сти (если не в этом, то в чем бы ещё?). Даже растения Анаксагор считал — приросшими к земле животными ; хотя у них нет ярко выраженной импуль­сивности, они все-таки движутся определенным образом. Более того, Псевдо-Аристотель сообщает, что растения обладают умом и пониманием5.

Как бы там ни было, между умом и душой существует субординация: ум Анаксагор считает началом по преимуществу6. Только ум является одновре­менно причиной познания (мышления) и движения7. Их функциональное раз­личие вполне понятно и оправдано: ум движет понимающую его содержание душу, последняя в свою очередь движется сама под воздействием ума и дви­жет инертное тело. Такая схема может быть признанной наиболее прогрес­сивной из числа тех, которые предлагались предшествующей философией.

Недостаток позиции Анаксагора состоял, как представляется, в том, что посредник, каким он виделся мыслителю, не подходил для отведенной ему роли. Душа, выступавшая в качестве такого посредника, была, по Анаксагору,

1Фрагменты..., с. 529, п. 101.

" Аристотель специально отметил, что такой разум присущ даже не каждому, а только философствую­щему человеку (см.: Аристотель. О душе, 404 Ь, 5-6). Можно усугубить дифференциацию и предполо­жить, что и не каждому философу свойственно продуцировать разумное мышление, но только тому, ко­торый близок к элейской традиции.

3 Аристотель. О душе, 404 а 25.

4 См.: Фрагменты..., с. 531, п. 116.

5 См.: Фрагменты..., с. 531, п. 117.

6 См.: Аристотель. О душе, 405 а, 15.

7 См. там же, 405 а 16-17.

141 воздушной природы, была просто движущимся воздухом1, в сущности -обычным телом. Как претендующий на роль посредника соискатель, она хо­рошо подходила к инертному телу, но совершенно не соответствовала отвле­ченному уму. И нет ничего удивительного в том, что ум, не имеющий дейст­вительного посредника между собой и гомеомериями, ничего не смог с ними поделать, предоставив процесс дифференциации гомеомерий неразумным факторам.

Введение Ума как причинно действующего отвлеченного мышления устремляет философию Анаксагора по направлению выхода за пределы «фи­зического» способа исследования, к «метафизике». Но его представление о душе суть плоть от плоти «физическое» понятие, отчего и не могущее рабо­тать по метафизическим стандартам. Мысль Анаксагора остановилась посре­дине между «физикой» и «метафизикой», лишь обозначив возможное движе­ние будущей теории, имеющей интерес к истине. Реформированному учению об уме противостояло не реформированное учение о душе. От этого его мышление не всегда последовательно и ясно. На близость к «метафизическо­му» способу мышления Анаксагора указывал и Аристотель, говоря, что Анаксагор «должен был бы сказать, что единое (ведь оно просто и несмеша-но) и "иное" (оно соответствует неопределенному, которое мы признаем, до того, как оно стало определенным и причастным какой-нибудь форме) суть начала. Так что хотя он и выражает свои мысли неправильно и неясно, однако хочет сказать что-то близкое к тому, что говорят позднейшие философы и что в наше время более очевидно»2.

Предложение о том, что ум есть начало сущего, следует признать очень важным, поскольку это означает, что мышление приобретает статус не просто следствия функционирования материальной причины (результат смешения стихий), а приобретает самостоятельность и само становится причиной опре­деленного сегмента в мироздании. Элейцы просто «нашли» отвлеченное мышление, однако в их учении его онтологический статус был далеко не ясен; можно с известной долей уверенности утверждать, что, по крайней ме-

1См.: Фрагменты..., с. 528, п. 93.

1Аристотель. Метафизика, 989 Ь, 15-20.

142 ре, причинных функций оно у них не выполняло. Позиция Анаксагора выиг­рышно отличается от элейской как раз тем, что он понял мысль именно как причину, т.е. как способность мышления, как силу, как ум.

Это понятие получило далеко не однозначную оценку в литературе. По­следователи Анаксагора - Сократ, Платон и Аристотель - восторженно отне­слись к использованию ума в качестве действующей причины. Аристотель, например, выразил свое отношение следующим образом: «...тот, кто сказал, что ум находится, также как в живых существах, и в природе и что он причи­на миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравне­нию с необдуманными рассуждениями его предшественников»1. С ним впол­не соглашается Гегель, заявив: «Только с выступлением Анаксагора, начина­ет, хотя еще и слабо, брезжить свет, так как первоначалом им признается рас­судок»2.

Следует заметить, что наряду с оценками такого рода имеют место и бо­лее сдержанные, даже в чем-то негативные. При этом исследователи практи­чески единодушно отмечают, что к допущению ума как действующей причи­ны Анаксагора привела необходимость объяснить источник движения непод­вижных гомеомерий. Это обстоятельство представляется бесспорным, однако ограничиваться таким предположением было бы недостаточно. В самом деле, очевидно, что уму у Анаксагора определено выполнять функцию действую­щей причины, но эта очевидность не избавляет от вопроса о том, почему именно ум избирается на эту роль. Разве не было в арсенале натурфилософ­ского мышления уже испытанных и привычных средств двигать какой-либо материал? Разве не надежней было использовать уже опробованные Любовь и Вражду? Ведь для натурфилософской традиции ум, каким он виделся Анакса­гору, был явлением новым, экстравагантным. Никто, включая самого Анакса­гора, не знал толком, как его «применять». Как показало учение Анаксагора, использование ума в качестве действующей причины вовсе не вело к бес­спорному и очевидному успеху. Наоборот, это понятие в исполнении Анакса­гора показало себя совершенно бесполезным для нужд космоса: каким обра-

1 Аристотель. Метафизика, 984 b15-18.

2 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. I, с. 319.

143 зом ум создавал прекрасное и благое, Анаксагор так и не показал, а тот меха­низм, посредством которого в космосе Анаксагора что-то происходило, мало чем отличался от действий слепых Любви и Вражды. Ум в том виде, в кото­ром он находится в системе понятий Анаксагора, именно как действующая причина не был ясен даже самому Анаксагору. Словом, если видеть в уме только источник выведения вещества из состояния равновесия, то выбор Анаксагора может показаться чистым произволом.

Именно так и понимают многие исследователи мотивацию Анаксагора. Д.В. Джохадзе, например, отмечает: «Анаксагор стоит здесь перед традици­онной трудностью. Что вызывает соединение и разъединение гомеомерий и благодаря чему первоначальное смешение приняло упорядоченный вид? И здесь опять встает проблема движения, источника движения... Он вводит мыслящее начало исключительно для одной цели - объяснить причину появ­ления первого движения»1.

И.Д. Рожанский так же подозревает искусственный характер происхож­дения понятия «ум» у Анаксагора. «Перед "плюралистами" послепармени-довской эпохи, - пишет исследователь, - во весь рост встала проблема дви­жения: в чем его источник и откуда оно берется. Решения этой проблемы, предложенные как Эмпедоклом, так и Анаксагором, не могли считаться удов­летворительными: оба они вводили специально придуманные для этой цели внешние факторы»2.

Как представляется, было бы совершенно не верным введение таких универсальных понятий, как ум в учении Анаксагора, считать продуктом придумывания, тем более специального . Причина предположения, согласно которому это понятие было специально придумано, коренится, на наш взгляд в убеждении, что ум есть только действующая причина, только первый им­пульс. При таком сужении роли ума и в самом деле может показаться, что

1Джохадзе Д.В. Основные этапы развития античной философии, с 52-53. Прежде похожие соображения высказывали Б.Рассел (см.: Рассел Б. История западной философии, с. 73), С.Я. Лурье (См.: Лурье С.Я. Очерки но истории античной науки, с. 94-95).

" Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности, с. 220. (Разрядка - наша. Л.С.). 3 Впрочем, если под «придумыванием» считать необходимую работу отвлеченной мысли, то с таким придумыванием следует согласиться. Если же в это слово вкладывается произвольно-искусственный ха­рактер производства некоей субъективной причуды, то тогда от использования этого термина стоит отка­заться.

144 Анаксагор искусственно его придумал, тем более что ум не слишком успешно справился со своей задачей. Может даже возникнуть вполне законный вопрос - неужели нельзя было обойтись без допущения такой неказистой причины, экстравагантность которой в то время была заметна больше, чем сейчас? Если значение ума ограничить только задачей воздействия на вещество, то придет­ся констатировать, что Анаксагор таким предположением нагромоздил боль­ше проблем, чем мог бы иметь в случае использования им в роли движущей причины рке известных фигурантов.

Оправдать столь необычный и непонятный для «физики» выбор Анакса­гора можно только в том случае, если предположить наличие у «ума» ещё и иных задач, не сводимых к выполнению функции простого первоначального импульса. По-видимому, такие задачи действительно стояли перед «физи­кой», и кто-то однажды должен был начать их решение. Можем предполо­жить, что речь в данном случае должна идти прежде всего о необходимости осмыслить место в космическом целом найденного элейской школой отвле­ченного мышления1. В самом деле, существование отвлеченного мышления для постэлейских мыслителей - это просто факт. Очевидны его достоинства и недостатки. Однако лишь констатацией существования какого-либо явления

1В этом нет ничего необычного, поскольку так уж устроен познавательный процесс, а именно: в процес­се познания активизируются наши познавательные способности. Они действуют и именно в формах их деятельности мы получаем изображение объекта. Иначе говоря, объект не дается нам непосредственно, т.е. таким, каким он существует вне наших форм деятельности; напротив, он дается нам только опосре­дованно - в формах нашей деятельности. Нам кажется, что мы имеем дело с объектом, а на самом деле мы имеем дело с формами нашей же активности.

Каждая познавательная способность для того, чтобы по праву участвовать в познавательном процессе, должна определить свой статус в универсальной картине мира. И если она претендует на какую-то суще­ственность или истинность, то она должна занимать соответствующее место в универсуме. При этом важно отметить, что если у человека имеется, положим, одна доминирующая способность, то ему для определения её места в универсуме не требуется предпринимать никаких особых усилий, ему просто достаточно спросить себя о том, что есть начала всего. Формы деятельности его доминирующей способ­ности сами (даже помимо воли их носителя) спроецируют себя на искомые начала, иначе говоря, человек смоделирует начала всего сущего именно из собственных доминирующих форм деятельности. Тем са­мым человек найдет в универсуме место тем объектам, которые постигаются в соответствующих формах деятельности. Однако в случае обнаружения другой способности возникнет необходимость подыскать место и для неё, но это уже не будет сделано само собой, это потребует сознательной работы.

Если в человеке доминирует чувственность, то при желании определить начала всего сущего он имен­но чувственно воспринимаемое поставит на место указанных начал. Но когда в человеке обнаружится отвлеченная мысль в её обособленности от чувственно воспринимаемого, то теоретически в этот же мо­мент (практически это может растянуться на сколь угодно долгое время) перед познанием встанет задача определить местоположение найденного мышления в универсуме. Новая способность, притязающая на сущностное познание, требует найти для неё соответствующее место в универсуме (ведь не может же претендовать на познание сущности то, что само не есть сущность), она нуждается в определении её ста­туса в мироздании, чтобы по праву участвовать в познавательном процессе.

145 дело в теории, как правило, никогда не заканчивается, тем более что речь идет о таком явлении, которое претендует на истинный способ познания. Его претензии должны быть или отвергнуты или оправданы, но и то, и другое можно сделать лишь в результате определенного исследования, которое либо продемонстрирует укорененность мышления в самих основах сущего, либо покажет его иллюзорность и, следовательно, неправомерность её использова­ния в познавательном процессе.

Перед философией с неизбежностью должна была встать многогранная задача, включающая в себя теоретический и методологический аспекты. Что касается теоретической части, то она предполагала, во-первых, выяснение во­проса о том, можно ли мышление считать элементом, и если можно, то важно определить, что «складывается» из этих элементов, т.е. элементами чего оно является. Либо, может быть, данное явление есть не элемент, а что-то произ­водное, тогда надлежит найти его элементы и начала. Теория не может ми­риться с ситуацией, когда явление (причем не рядовое) есть, а чем оно про­изведено и для чего служит, не понятно. Во-вторых, необходимо было выяс­нить также и вопрос о том, не являются ли начала индивидуального мышле­ния одновременно и началами телесной реальности в масштабе всего космо­са.

В методологическом плане задача состояла в том, чтобы непротиворечи­во и без «скачков» получить мышление из его начал и так же без противоре­чий смоделировать способ взаимодействия мышления и гомеомерий. До тех пор, пока эти вопросы останутся невыясненными, возникшие в связи с обна­ружением данного явления проблемы (апории, противоречия), останутся.

В то время, когда философствовал Анаксагор, мышление обнаружило себя лишь как субъективная форма деятельности, как один из способов по­знания. В нем даже намека не было на то, что оно могло бы быть элементом или началом чего-то. Не относились к нему как к элементу (началу) ни элеа-ты, ни Эмпедокл. Наоборот, элейцы и Эмпедокл, как и их предшественники, считали мышление производным, а началами его считали стихии - землю, огонь, воду и воздух, либо же их смеси, полагая, что мышление производится

I

146

і какой-то частью нашего тела (например, кровью).

С точки зрения методологических потребностей самой философии того

времени, данные предложения были далеко недостаточными. Их основной

і порок заключался в том, что предположение о произведении посредством

любых тел бестелесного мышления связано с неизбежностью допущения воз­никновения чего-то из того, чем оно прежде не было, т.е. из не-сущего. В

этих предположениях обнаруживается злополучный «скачок», который сви-

Iдетельствует лишь о том, что указанные предположения находятся в «зоне»

всего лишь кажущегося1. В самом деле, невозможно, минуя появление чего-то из своего небытия, рассуждать о том, что тело способно порождать совер­шенно нетелесное. Если мыслитель ясно понимает это методологическое тре­бование и согласен с тем, что некоторое определенное бытие не может поя­виться из своего небытия, то естественным ходом его мысли должно быть предположение, что возникает лишь то, что существует. В случае с отвлечен­ным мышлением, существование которого является очевидным фактом, дело должно обстоять так же, а именно: источник, способный производить отвле­ченное, бестелесное мышление должен быть таким же бестелесным как и са-

Iмо мышление. Только при таком характере рассуждений сохраняется их по­следовательность и непротиворечивость.

Представление ума причиной знаний и отвлеченного мышления, было вполне логичным, востребованным, но недостаточным для потребностей фи­лософии. Ведь со времен элейской школы перед философией стояла серьез­ная теоретическая задача упразднения дуализма отвлеченного мышления и мнения, предполагающая нахождение точки соприкосновения первого и вто­рого. В границах решения этой задачи Анаксагор должен был (того требовала логика ситуации) показать ум как причину не только знания и мышления, но и определенной сферы чувственно воспринимаемого.

Выше уже говорилось о том, что, по крайней мере, ум (мышление) от-

1Против этого, видимо, не стал бы возражать и Парменид. Однако нужно отметить, что Парменид рас­суждал иначе: он не ставил перед собой задачи выводить мышление (или что-то ещё), наоборот, он ни­чего не стремился выводить. У «младших физиков» была иная задача - именно выводить, но по законам отвлеченного мышления, выводить согласно истине. Поэтому Анаксагор не мог довольствоваться элей-ским безразличием к проблеме появления мышления и их «терпимостью» к кажущемуся характеру его появления.

I

і

147 дельного человека с очевидностью демонстрирует способность силового воз­действия на тело и побуждения его к упорядоченным движениям. Но ум (и мышление) отдельно взятого человека по своему статусу есть только явление, поскольку обнаруживает себя возникающим и гибнущим, могущим совер­шаться или не совершаться. Но если он в нас возникает, то ведь обязательно из чего-то. Что представляет собой причина возникающего в нас ума, она ему тождественна или отлична от него?

Методологические представления требовали, чтобы причина и следствие по своему содержанию были тождественными. Только в этом случае можно было бы избежать «скачка» при переходе от одного к другому. Это означало, что явлению микрокосмического порядка, надлежит придать статус порядка макрокосмического. У индивидуального и универсального видов ума должно быть одно и то же содержание, иначе окажется совсем не понятным, откуда способность мышления появилась у нас. Чтобы непротиворечиво объяснить появление индивидуального ума, его необходимо вывести из ума не возни­кающего, универсального: ведь возникать может лишь то, что уже существу­ет. Поэтому нет разницы между возникающим и тем, из чего оно возникло; ум наш и ум универсальный суть один и тот же ум. «Всякий ум, и больший, и меньший, подобен [= однороден]», - писал Анаксагор1. Ум везде один и тот же, и в нас находится и управляет нашим телом (гомеомерией) тот же самый ум, который создал космос и управляет им. "Наш ум есть бог" — свидетель­ствует Ямвлих о позиции Анаксагора2.

Наконец, ещё один момент, нуждающийся в освещении. Если судить о том, что вменяет в качестве основной деятельности уму Анаксагор (а ум для него есть причина правильного и прекрасного), то станет вполне очевидным понимание мыслителем недостатков его предшественников. Правильное и прекрасное есть, оно есть, по крайней мере, факт человеческой деятельности, в которой человек к ним стремится. При этом Анаксагор весьма далек от мысли считать причинами правильного и прекрасного случайность или необ-

1 Фрагменты..., с. 534, п. 12.

2 См.: Фрагменты..., с. 519, п. 48.

148 ходимость, либо что-то другое в таком же духе1. Как в человеческой деятель­ности правильное и прекрасное являются продуктом действий, руководимых размышлением (умом), так же дело должно обстоять и в космосе. Правильное и прекрасное не могут возникнуть правильным и прекрасным образом, т.е. по собственным законам (без «скачка» от небытия к бытию), из не правильного и не прекрасного как из своих причин по вполне понятным методологическим соображениям. Из не правильного и не прекрасного может возникнуть соот­ветствующее им такое же не правильное и не прекрасное. И если под пра-вильным и прекрасным понимать порядок, гармонию , целесообразность и прочие подобные им вещи, то порядок не может возникнуть из беспорядка, у него должна быть своя причина. Их выведение из их противоположностей (беспорядочного, дисгармоничного, непропорционального и нецелесообраз­ного) будет означать нарушение непрерывности мышления. Ум в учении Анаксагора, таким образом, не есть только причина движения, не есть лишь первый импульс; он суть причина упорядоченного движения, он проявляет себя везде, где есть какой-то намек на порядок, правила и красоту, вне зави­симости от того, идет ли речь о порядке в материальных телах или о порядке в чистых мыслях.

Элейцы обнаружили отвлеченное логическое мышление. В их учении оно было беспричинным (не имело причины, из которой его можно было бы выводить без противоречий) и беспредметным (не имело предмета, к которо­му оно могло бы прикладываться без противоречий). Было просто некоторое явление, непонятно, откуда взявшееся, и непонятно, чему соответствующее. За неимением лучших причин элейцы выводили это мышление из чувственно воспринимаемых тел, за неимением лучшего предмета, они применяли его определения к чувственно воспринимаемым вещам. Ни то, ни другое не дос­тигало успеха, поскольку успешным можно было бы назвать и появление мышления из неких причин, и применение его к некому предмету, подчи-

1«Анаксагор и стоики, - говорится в «Мнениях философов», - [определяют случайность] как причину, неясную человеческому рассудку» (Фрагменты..., с.522, и. 66).

" О том, что означает слово «гармония» и как понималось, если угодно, понятие «гармония» в период натурфилософии, в особенности у ранних пифагорейцев см.: Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003.

149 няющихся нормам самого мышления. Иначе говоря, отвлеченное мышление и получено долоісно быть по собственным законам, и использоваться должно в соответствии с тши. Однако элейцы не смогли уяснить эти два отношения мышления (к собственным причинам и к собственному предмету) и оставили их в качестве задачи для последующих поколений мыслителей. Рано или поздно кто-то из них должен был приступить к их решению. Так случилось, что Анаксагор взял на себя решение той части двуединой задачи, которая свя­зана с причиной мышления. Ему удалось продуктивно рассмотреть именно эту сторону проблемы, тогда как другая сторона осталась не проясненной, и потому она все еще ожидала полного решения со стороны кого-то из после­дующих мыслителей.

Можно лишь гадать о том, сопровождал ли Анаксагор сознательной ме­тодологической и теоретической рефлексией, подобной той, которая приве­дена выше, выбор ума в качестве первоначала; никаких текстов, буквально подтверждающих наличие у него таких рассуждений, до современного иссле­дователя не дошло. Однако нельзя не видеть того, что, предложив свою кон­цепцию ума, он поступил в полном соответствии с потребностями самой фи­лософии, поступил так, как если бы он сознательно решал указанную выше теоретико-методологическую проблему. Поэтому логично оставить за преде­лами рассмотрения субъективную мотивацию Анаксагора и перенести вни­мание на объективное соответствие его понятийного аппарата теоретико-методологическим запросам современной ему философии. С этой точки зре­ния, нововведения Анаксагора не выглядят случайными и надуманными, на­против, оно было инициировано в том числе и методологическими установ­ками. Предложенное Анаксагором понятие ума было просто необходимо фи­лософии. Хотел того Анаксагор или нет, рассуждал о методе или нет, но вве­дение им понятия ума было своего рода теоретическим ответом философии на ее логико-методологические потребности1. Если бы этого не сделал Анак­сагор, то это предположение все равно должно было появиться, иницииро­ванное кем-то другим, и, возможно, в другое время.

1Даже если он и не рассуждал о методе, то уж точно думал о нем - о том, как нужно мыслить, чтобы мыслить правильно и последовательно.

150

Совершенно очевидно, что не только понятие ума, но и понятие гомео-мерий формировалось Анаксагором с учетом методологических потребностей философии того времени. Гомеомерии всем своим устройством и предназна­чением в универсуме указывают на то, что они призваны решить, даже не столько теоретическую, сколько методологическую задачу - продемонстри­ровать возникновение и гибель таким образом, чтобы не совершать «скачка» и чтобы возникало лишь то, что уже существует. Анаксагор самый удачливый из «младших физиков» мыслитель, самый последовательный в методологиче­ском отношении.

Итак, можно подвести итоги. Философию Анаксагора следует рассмат­ривать в качестве органически связанной с учениями его предшественников и вполне отвечающей запросам современного ему состояния теоретической и методологической мысли. Задача, которую он получил в наследство от элей-ской школы, состояла в том, чтобы непротиворечиво (по нормам «истинного» познания) описать содержание мнения (множественность, движение, возник­новение и гибель) и тем самым устранить дуализм познавательных форм. Можно констатировать, что философские построения Анаксагора в некото­рых отношениях значительно лучше достигали поставленной цели. Анаксаго­ру удалось разработать такой теоретический аппарат, который позволил опи­сать механизм самого сложного для сознания «физиков» явления - возникно­вении и гибели вещей - без допущения не-сущего и без предположения, что нечто может возникнуть из своего небытия. Его понятие гомеомерии позво­лило ему представить более или менее правдоподобно процесс рождения и смерти как смешение и разъединение частиц. Это понятие давало ему извест­ные преимущества перед понятийным аппаратом атомистов и Эмпедокла.

«Выгода» гомеомерии в сравнении с атомом состояла в том, что Анакса­гор освободил себя от необходимости выводить чувственно воспринимаемую видимость из бескачественной «истины»: атомы, как известно, не позволяли смоделировать содержание мнения без внемысленного «скачка», тогда как гомеомерия показала себя способной к этому в определенных границах: нет надобности в «скачке», поскольку чувственно воспринимаемые качества соз-

151 даются из точно таких же качеств, но только недоступных чувственному вос­приятию из-за своих размеров. Поверхность явлений «укоренена» в глубин­ной истине.

Преимущество гомеомерий в сравнении с «корнями вещей» Эмпедокла состояло в том, что они позволяли выводить любое чувственно воспринимае­мое качество из однородного, а не из разнородного, как это делал Эмпедокл: плоть выводилась из плоти, кость из кости, кровь из крови.... Не было надоб­ности совершать «скачок», поскольку любое возникающее качество возника­ет не принципиально, а всего лишь количественно, ничего не меняя в сути.

Анаксагору удается упразднить принципиальное различие, а следова­тельно, и «скачок», между феноменами и истиной (истиной и мнением у Парменида, атомами и мнением у атомистов, корнями и тем, что из них про­исходит, у Эмпедокла). Он сделал это посредством того, что различие между феноменальным уровнем и истиной сумел теоретически изобразить как всего лишь количественное. Субъективное здесь сводится к количественным отно­шениям и не является принципиальным и самостоятельным. Как наше вос­приятие теми же самыми органами чувств тех же самых предметов изменяет­ся (и, возможно, искажается) в зависимости от изменения расстояния, так бесконечно большое "расстояние" от нас до мельчайших гомеомерий искажа­ет их восприятие нами; то, что на деле дискретно, видится нам непрерывным, а то, что есть лишь перемещение, неправильно воспринимается нами как ро­ждение из не-сущего и гибель в точном смысле слова. Если бы не "расстоя­ние" (различие масштабов воспринимающего и воспринимаемого), ничего в сущем не меняющее, или если бы мы обладали способностью изменять "фо­кус" (масштаб) восприятия в зависимости от расстояния, то кажимости вооб­ще не существовало бы. Её и на самом деле нет, есть только одна истина, и Анаксагор не говорит уже, как Парменид, о мнении и истине, но ведет речь только об одной истине. Феномен — это обусловленная "расстоянием", т.е. "близорукостью" нашей чувственности, неправильность восприятия взаимо­отношений гомеомерий, поэтому мнение несамостоятельно, равнозначно оп­тическому обману (эффекту увеличения или уменьшения, приближения к

152 объекту или удаление от него); разница же между тем, что мы видим, и тем, что есть на самом деле, только количественная, а не принципиальная; "по ту сторону" явлений нет ничего, чего не было бы в явлении, там - то же самое: элементами (началами) плоти является плоть, элементами кости — кость и т.

д.

Наиболее успешным выглядит решение Анаксагором проблемы статуса отвлеченного мышления. Это действительно представляло определенную проблему для философии: выведение его из тел и обращение его на тела ока­залось чреватым методологическими ошибками, связанными с допущением не-сущего и со «скачком», а потому и происхождение мышления и его функ­ционирование (приложение к какому-нибудь объекту) оставались сфере ви­димости (ибо именно видимость связана с не-сущим). Анаксагор в полном соответствии с методологическими требованиями, понятными философам то­го времени, поступает с отвлеченным мышлением так же, как он поступил и с гомеомериями. Индивидуальному отвлеченному мышлению, находимому нами в опыте, он предпосылает соответствующую ему причину. Сделанное предположение позволило при объяснении появления отвлеченного мышле­ния обойтись без «скачка» от «не-мысли» к мысли.

Отмеченные выше преимущества понятийного аппарата Анаксагора сви­детельствуют в пользу того, что он лучше других сумел удовлетворить, по крайней мере, методологическим требованиям современной ему философии. Понятийный аппарат Анаксагора позволил ему в формах, приемлемых для методологических представлений, реализовать самый сложный из общепро­граммных принципов: "возникает только то, что существует", и по отноше­нию к чувственно воспринимаемым телам, и по отношению к отвлеченному мышлению.

Одновременно с реализацией вышеуказанного принципа (хотя и не во всем совершенной) возникают следствия, не вполне ожидаемые участниками процесса - и теми, кто создавал эти схемы, и теми, кто следит за этим. После­довательное проведение методологических представлений в случае с «млад­шими физиками», в частности с Анаксагором, привело к созданию таких тео-

153 ретических понятий, которые, по сути, являлись замаскированным под тео­рию мнением. Мнение же в свою очередь опасно тем, что оно имеет вид зна­ния и, хотя знанием не является, создает иллюзию познанности того или ино­го объекта и лишает стимулов действительное познание. Хотя прямых указа­ний нет, не безосновательно было бы предположить, что в роли кажущегося знанием мнения, выступило анаксагоровское понятие «гомеомерия». В этом понятии чувственно воспринимаемое содержание нашего обычного опыта, считавшееся прежними мыслителями всего лишь мнением, приобретает ста­тус знания (поскольку гомеомерии рассматриваются в качестве начал), и ста­новится своего рода препятствием для настоящего познания. В самом деле, сведение различия явления и истины к только количественному вполне могло способствовать сокращению стимулов к познанию почти так же, как и в ато­мизме. Стимулы исчезают и в случае непреодолимого различия между явле­нием и истиной, и в случае, если между ними никакого существенного разли­чия нет, а явление и есть сама суть и само начало. Всякое познание имеет смысл только тогда, когда оно опирается на надежду найти причины явления, отличные от самого явления. Нет смысла утруждать себя познанием, если та­кого отличия нет, если по ту сторону явлений имеет место то же самое, что находится и по эту сторону. У Анаксагора любое объяснение явления пре­вращается в тавтологию (ибо явления нет), отчего и само объяснение исчеза­ет, становясь чем-то излишним. На вопрос: что является истиной и началом плоти, крови, кости и т. п., мы всегда будем получать один и тот же унылый ответ: плоть, кровь, кость и т. п., только очень мелких размеров. В такой трактовке мнение практически ничем не отличается от истины. Если мнение ничем не отличается от истины (кроме, конечно, количественного фактора), то утверждение: «Мнения нет, есть одна истина», равносильно утверждению: «Истины нет, есть одно мнение». От одного утверждения, до противополож­ного ему - один шаг. Более того, суждение: «Мнения нет, есть одна истина», при наполнении этой «истины» банальным чувственно воспринимаемым ма­териалом фактически равносильно противоположному утверждению, соглас­но которому «Истины нет, есть одно мнение». Для теории такая близость

154 взаимоисключающих положений может быть губительна, поскольку уже не от самой сути дела, а от произвола познающего субъекта зависит выбор того или иного тезиса в качестве истинного. Нельзя исключать, что этот момент как-то сказался на некоторых из последующих философов и несколько осту­дил их познавательный пыл, в результате чего их энергия была направлена в практическую область.

Что же касается теоретического аспекта использования понятия ума, то здесь оказались непреодоленными некоторые трудности. Методологически Анаксагор поступил правильно, выводя отвлеченное мышление из ума как соответствующей ему способности. Но теоретическая задача оказалась более обширной и глубокой, и, решая её, Анаксагор должен был описать не только появление ума, но и его взаимодействие с гомеомериями. В теоретической области ум призван был сыграть ведущую роль, поскольку существование самих гомеомерий было поставлено в определенном смысле в зависимость от его работы.

Ум был лишь провозглашен верховным распорядителем, но фактически им не являлся. "Анаксагор, — писал Аристотель, — рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по какой при­чине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно, только не ум "'. Те же самые мысли высказывает и платоновский Сократ, подчеркивая, что "Умом он" (Анаксагор) "не пользуется вовсе и не указывает настоящих причин упорядоченности вещей, а ссылается на всякие там воздухи, эфиры, воды и множество других нелепых вещей"2. Иначе говоря, Анаксагор не справился со своим центральным понятием; он прибегал к помощи ума лишь тогда, когда испытывал затруднения в объяснении какой-либо вещи из есте­ственных причин.

Для того, чтобы использовать какое-то понятие, необходимо продумать «механизм» его вхождение в систему других понятий, способ их взаимодей­ствия. При этом желательно не нарушать определенных методологических

1 См.: Аристотель. Метафизика, 985 а 18.

2 См.: Платон. Федон, 97 Ь.

155 норм. Если совокупность понятий оказывается не способной взаимодейство­вать с каким-то новым понятием, то это последнее, скорее всего, останется без употребления.

В общем и целом ясно, почему Анаксагоров ум оказался обреченным на бездеятельность, а элементы были вынуждены слепо, случайно, внешним об­разом (как и у остальных «физиков») и без помощи ума взаимодействовать друг с другом. Причина этого недостатка, можно полагать, состояла в том, что в учении Анаксагора не оказалось посредника между умом и телом, а не­посредственное взаимодействие между ними было невозможным. Ведь ум и гомеомерии - это разные вещи, лишенные именно тех свойств, которыми они должны были бы взаимодействовать: ум бестелесен, тело не умозрительно. При отсутствии точки их соприкосновения умозрительное и чувственно вос­принимаемое останутся в отношениях параллельности, как это было у элей-цев. Успешное решение этой проблемы связано с поиском посредника между умозрительным и чувственно воспринимаемым. Такого посредника не нашел Анаксагор, и это, по-видимому, есть причина того, почему ум остался без применения.

Правда, Анаксагор, вероятно, хотел видеть в качестве посредника между умом и гомеомериями душу. Само по себе такое предположение кажется вполне оправданным, как показала дальнейшая история развития философии. Однако тот вариант, который был предложен Анаксагором, оказался неэф­фективным. Произошло это потому, что душу он понимал исключительно как тело, как некую гомеомерию (смесь гомеомерии). Анаксагор, таким образом, не смог преодолеть дуализма, параллелизма элейской школы, остался внутри её установки, хотя и демонстрировал субъективное желание освободиться от зависимости от неё. Поэтому-то у Анаксагора и имела место полная рассогла­сованность понятий: есть призванный целесообразно действовать ум, но со­вершенно к этому неспособный, и, с другой стороны, есть подлежащие целе­сообразному упорядочиванию элементы, взаимодействующие, однако, слу­чайно и стихийно. Анаксагоров ум только объявлен был деятелем, а, по сути, оказался лишь созерцателем, лишь свидетелем игры слепых, стихийных, не-

156 целесообразных и неразумных сил.

Но с другой стороны, сама возможность обнаружения указанного по­средника содержала в его учении огромный потенциал, который разовьется последующими мыслителями. Идея умозрительной действующей причины оказалась очень плодотворной и перспективной, и ее дальнейшая разработка и совершенствование привели вначале к созданию учения о понятии как фор­ме деятельности ума (Сократ), а затем и к появлению учения об идеях (Пла­тон и Аристотель), взявших на себя функции целого (по отношению к частям) и источника целесообразности для ума. Только здесь ум обретет соответст­вующий своей природе предмет и начнет действительно "работать" в системе понятий.

<< | >>
Источник: ЛЕБЕДЕВ Сергей Павлович. ГЕНЕЗИС ПЕРВЫХ ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ ПРОГРАММ. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Санкт-Петербург - 2008. 2008

Еще по теме § 6. Зависимость теоретического аппарата учения Анаксагора отего методологических представлений:

  1. Методологическая и теоретическая основа исследования.
  2. Проблема интерпретации учения ранних пифагорейцев
  3. Псевдоэпиграфические сочинения. Общее представление
  4. 2. Изложение учения ранних пифагорейцев: поиск источников концептов логики и зла
  5. Теоретическая и практическая значимость работы.
  6. Идея: теоретическая формализация
  7. Лекция двенадцатая О некоторых сторонах отношения «Человек—Мир». Их представление при помощи аналогии с геометрической операцией инверсии. О располюсовании этического сознания личности на мораль и нравственность
  8. 3. В тисках методологического запрета
  9. § 1. Основные методологические предпосылки анализа сущности культуры и ее определение
  10. Терминологические и методологические проблемы
  11. ЛАЙ BAH TOAH. СООТНОШЕНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО И ЛОГИЧЕСКОГО В ТЕОРЕТИЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук. МОСКВА - 1982, 1982