<<
>>

§ 3. Суть бытия как сущность. Переход к «деятельностной» парадигме

К сожалению, текст «Метафизики» построен так, что он не учитывает хронологический аспект эволюции взглядов Аристотеля. Материалы, посвя­щенные интересующей нас теме, фрагментарны, между ними отсутствуют текстуально выраженные переходы, поэтому комментатору приходится на свой страх и риск реконструировать возможный путь движения мысли Ари­стотеля.

Как представляется, Аристотель в чем-то повторил направление и логику движения платоновских представлений. Как Платон начал свое продвижение к сфере умозрительных сущностей с допущения о том, что наша речь адек­ватно отражает содержание умозрительных идей, так и Аристотель отталки­вался от такого же допущения. Как Платон первоначально слишком сближал речь и идеи, полагая, что сколько слов, столько идей, невольно интерпрети­руя идеи по образцу чистых значений слов, так и Аристотель отталкивался от предположения, что тождественность речи и сферы вещей не предполагает существенных отличий1. Вследствие этого он грамматические отношения между элементами высказывания проецировал без оговорок на отношения между началами сущностей в мире вещей. Как Платона излишнее сближение речи и мира вещей поставило перед проблемой, связанной с невозможностью смоделировать причинные связи между трактуемыми по образцу значений слов идеями и вещами, так и Аристотеля указанное излишнее сближение привело к необходимости решать проблему начал сущности. Платона указан­ные проблемы подвигли обратиться к деятельности, и с Аристотелем про­изошло то же самое.

1Платон проецировал на идею содержание чистого значения слова, а Аристотель - устройство высказы­вания на сущность.

359

Как только Аристотель усмотрел различие между речью и бытием, он скорректировал свою позицию: он перестал рассматривать устройство выска­зывания в качестве безусловного образца для выявления устройства вещей, вывел из рассуждений «речевые», чисто логические «род» и «вид», и ввел по­нятие «сути бытия», сути именно бытия.

Это понятие призвано отразить не столько то, как вещь выглядит в суждении, сколько то, как она устроена на уровне ее причин и начал. Переход к понятию «суть бытия» означал отказ от полного отождествления грамматического и онтологического: они, конечно, тождественны, но и различны в то же время. Как только Аристотель усмотрел различие между устройством речи и устройством вещей, он оказался перед необходимостью ответить на вопрос о том, что представляет собой не грам­матическое, а действительное подлежащее вещи, что есть то, что лежит в ос­новании именно бытия вещи, является его началом и причиной. Совпадает ли такое подлежащее с грамматическим, или же их отношения складываются сложнее? Их совпадение оказалось чревато противоречиями, а их несовпаде­ние способно привести к переоценки критериев определения сущности, к пе­ресмотру роли подлежащего и сказуемого, к переосмыслению материи и сути бытия в роли подлежащего и сказуемого.

Итак, диспозиция, от которой мысль Аристотеля начинала движение в новом направлении, выглядит следующим образом: если сущность есть еди­ничная вещь, то начала, её составляющие, тоже должны быть единичными вещами; если сложная сущность возникает из объединения начал, то одно из них должно быть реальной причиной их объединения1.

Прежде, как уже говорилось, Аристотель началами сущности считал единичную материю и противоположность определенности (в число коей входили и эйдосы) и её лишенности, имеющих признак общности и сказуемо­го. Как только Аристотель уразумел неудобство такой трактовки, он должен был прежде всего попытаться переосмыслить эйдос в том плане, чтобы при­дать ему исключительно единичный и причинный характер. Эйдос должен быть именно единичным, не могущим в своей непосредственной данности

1Ведь причина объединения тоже своего рода начало сущности, и оно, следовательно, тоже должно быть сущностью.

360

быть чем-то общим . Дело не в том, чтобы сам эйдос считать единичной ве­щью, могущей при этом «прикладываться» (сказываться) ко многим чувст­венно воспринимаемым вещам.

Дело в другом - в том, что он должен быть понят как единичная умозрительная вещь, не могущая высказываться о мно­гих чувственно воспринимаемых вещах, он должен быть понят как единичная умозрительная вещь, могущая быть началом только одной, именно вот этой единичной чувственно воспринимаемой вещи. Сущность каждой вещи, под­черкивает Аристотель, - это то, что «принадлежит лишь ей и не присуще дру­гому, а общее - это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному» . Вот этот эйдос дол­жен быть сущностью вот этой вещи, ведь то, сущность чего одна, само таюке одно3. Иначе говоря, если идея и существует, и если она есть именно сущ­ность, а не общее свойство, то только как идея (и как начало) именно вот этой единичной чувственно воспринимаемой сущности4. Как уже упоминалось, Аристотель называет это умозрительное (эйдетическое) начало единичной по числу вещи сутью её бытия5. Вследствие стоящей перед ней задачи объяс­нить, что есть возникшее, суть бытия включает в себя два аспекта: один сближает ее с логическим определением, другой с деятельностью.

Полагая, что суть бытия понимается Аристотелем как общность, Л.Н. Чанышев с сожалением замечает, что Стагирит не удержался на первоначальной позиции, сближающей сущность с единичной вещью. Ис­следователь, видимо, полагает, что прежняя позиция Аристотеля стала хуже новой (См.: Чанышев А.Н. Аристотель, с.56). Чуть ниже А.Н. Чанышев, подчеркивает, что Аристотель колеблется в понимании сущности (см.: там же), что он, якобы не определился достаточно точно в ее трактовке. Такой взгляд мо­жет быть инициированным допущением, что разные трактовки сущности сделаны в одно время, что они не являются результатом эволюции позиции Аристотеля. Верно замечая об Аристотеле, что он пытается преодолеть противоречие между единичным и общим, А.Н. Чанышев делает неверный, на наш взгляд, вывод о том, что Аристотель по-платоновски гипостазирует суть бытия вещи (см.: там же, 66).

'Аристотель. Метафизика 1038 b10-13.

3 См.: Аристотель. Метафизика 1038 b14. Примечательно, что в третьей книге «Метафизики» Аристо­ тель обдумывал эту же мысль, но высказался о ней весьма осторожно, даже с некоторым элемешом со­ мнения :«...ведь все, сущность чего одна, - одно. Так что же, таких сущностей имеется много и они раз­ ные? Но и это лишено основания» (Аристотель. Метафизика 999 b21-22).

4 Элементы, начала и причины, хотя и одинаковые у всех возникших сущностей по виду своему, но в то же время и разные. Они одинаковы, поскольку все возникшие сущности имеют материю, форму и дви­ жущую причину; но они и разные, потому что у каждой такой сущности материя, форма и движущая причина своя: «твоя материя, форма и движущая причина не те, что мои, хотя, по общему определению, они одни и те же» {Аристотель. Метафизика 1070 а 27-28).

5 Используемое Аристотелем словосочетание то ті 6veivaiможно перевести как «что именно есть став­ шее». «Чтойностью» называет её А.Ф. Лосев. Можно предположить, что данный термин вводится Ари­ стотелем, во-первых, потому, что его «суть бытия» все-таки не тождественна полностью эйдосу, как его понимали более или менее ранний Платон и иные академики, поскольку суть бытия не сказывается о многих вещах, как эйдос; а во-вторых, хотя Аристотель и мог использовать термин «эйдос», придав ему новое содержание, но не сделал этого, видимо, желая избежать путаницы и подчеркнуть отличие своего нового понятия от прежних платоновских.

361

Прежде всего суть бытия определяет то, что та или иная вещь есть сама по себе, что именно есть данная вещь, что она собой представляет для мыш-ления и речи . Сутью бытия называется сущность отдельной вещи . Напри­мер, данная вещь есть человек или карандаш, и то, что определяет её к бытию именно человеком или карандашом и есть суть бытия этой вещи.

Суть бытия содержательно совпадает с определением вещи. Если же не упускать из виду, что определение дается через указание рода и вида, то по­лучится, что суть бытия есть только для эйдосов рода3, от которых вещи и получают свое название4.

Суть бытия, таким образом, включает в себя эйде­тический аспект.

Присутствие в сути бытия эйдоса означает, что под сутью бытия вещи нужно разуметь то, что останется от чувственно воспринимаемой сущности (единичной вещи), если из нее мысленно удалить материю5. В «остатке» мо­жет оказаться разное в зависимости от того, суть бытия какой вещи имеется в виду. Если речь идет о неживой вещи, положим, искусственно созданной, то сутью её бытия окажется мысленный образ-схема вещи, в котором решаю­щую роль играют ее функциональные характеристики, ради которых вещь и была создана, например, рубка для топора. Если же имеется в виду живое су­щество, то его сутью бытия будет именно бытие живым, причем важно отме­тить, что дело не только в словесной формулировке, а в самом настоящем бытии живым. Самая настоящая и вполне реальная жизнь в её видовых осо­бенностях, выраженная в единичной активности единичного животного - это и есть суть бытия живого. Это и останется в сути бытия какого-то животного - эйдос (вид) и жизнь, которые суть одно, - если из него удалить материю (тело). Поэтому для живого существа, скорее всего, душа будет сутью его бы­тия. Суть бытия, как видно, есть бытийное основание логического определе­ния (л.оуод) сущности.

См. комментарий А.Ф. Лосева по этому вопросу: Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 536.

2 См.: Аристотель. Метафизика 1031 а 17-18.

3 «Сути бытия нет у того, что не есть вид рода, а имеется только у видов: ведь виды обозначаются не как сущие по причастности другому, не как состояние другого и не как привходящее» {Аристотель. Мета­ физика 1030 а 11-14).

4 См.: Аристотель. Метафизика 998 b6-7.

5 См., напр.: Аристотель. Метафизика 1032b14.

362

Важно в этой связи специально подчеркнуть, что суть бытия вещи явля­ется именно бытийной характеристикой самой вещи (это определенность именно самого бытия, сути бытия вещи), а не только субъективно-логическим ее описанием.

Она настолько объективна, что Аристотель назы­вает её причиной вещи. Если, к примеру, требуется узнать, почему вещь есть именно то, что она есть, то причиной такого её бытия является суть её бы­тия1. На вопрос: «почему вот этот материал есть дом?», Аристотель дает та-кой ответ: «Потому что в нем налицо то, что есть суть бытия дома» . Суть бытия, таким образом, есть объективно существующая умозрительная сущ­ность, вполне реально создающая единичную чувственно воспринимаемую вещь. Здесь обнаруживает себя деятельностный аспект сути бытия.

Сближение сути бытия с деятельностью представляется вполне логич­ным и требуемым самой теорией3. Выше в связи с развитием платоновской философии уже говорилось о том, что учение об идеях остро нуждалось в де­монстрации последних в качестве реальных причин, фактически создающих чувственно воспринимаемые вещи. В противном случае оставалось обходить­ся малозначимыми терминами наподобие ранне-платоновских - «подража­ние», «уподобление» и т.п. Трудно сказать, повлиял ли на Аристотеля Пла­тон, или же Аристотель сам общей логикой развития идеализма был подвиг­нут к пониманию идеи как деятельности, способной причинно создавать чув­ственно воспринимаемые вещи, но, очевидно, что Стагирит все-таки пришел к такому пониманию. «Нет никакой пользы, - говорил Аристотель, - даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эй-

«А причина, если исходить из определения, -это суть бытия вещи» {Аристотель. Метафизика 1041 а 29-30). В «Физике» есть такие слова: «В другом значении [причиной будут] форма и образец - а это есть определение сути бытия...» (Аристотель. Физика 194 b25-26). Заметим, что сближение сути бытия с эйдосом (формой) тоже не случайная оговорка. В «Метафизике» Аристотель говорит об эйдосс (форме) как о сути бытия вещи {Аристотель. Метафизика 1035b32). Если же под эйдосом, как следует из слов Аристотеля, понимать то, что возникает не само но себе, а в другом (надо понимать, в материале) в виде образа возникающей вещи (см.: Аристотель. Метафизика 1033 b5-8), то суть бытия оказывается не про­сто эйдосом, а эйдосом, по необходимости соотнесенным с материей.

2 Аристотель. Метафизика 1041 b6-7.

3 Иногда аристотелевских изменений, направленных на преобразования эйдоса в суть бытия, не учиты­ вают, отчего складывается впечатление, что Аристотель всего лишь дал эйдосу другое название. Так, В.Н. Борисов считает, что материя и форма у Аристотеля противостоят друг другу как единичное и об­ щее. Он сильно сближает суть бытия с первоначальным пониманием идеи у Платона (См.: Борисов В.Н. Философия Аристоеля. Самара, 1996. С. 31). М.А. Аврамова также, на наш взгляд, неправомерно, сводит суть бытия к «логическому обозначению предмета» {Аврамова М.А. Учение Аристотеля о сущности. М., 1970. С. 10).

363 досы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, спо­собного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно (как недоста­точно предположить другую сущность помимо эйдосов): ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет»1. Мысль, высказанная здесь Ари­стотелем, проста и вполне оправдана: для того, чтобы быть началами чувст­венно воспринимаемых вещей и причинами их подобия эйдосам, сами эйдосы должны быть началами деятельными. Подражание и уподобление - это во­обще-то деятельности, и именно таковыми их должна изобразить теория, если она не желает оставаться на уровне пустых заверений. Эйдос должен показать себя уподобляющим себе чувственно воспринимаемые вещи, он должен по­казать себя делающим вещи по образцу себя самого. В противном случае в эйдосе вообще нет никакой надобности.

Как уже говорилось, человеческая деятельность суть хороший пример того, как делаются едиными чувственно воспринимаемые и умозрительные компоненты сложных сущностей: чувственно не воспринимаемый замысел, план или что-то в этом духе именно через деятельность находит свое вопло­щение в веществе. Получившаяся вещь есть тождество материала, замысла и деятельности, воплотившей замысел. Уподобление вещей происходит благо­даря деятельности, в ней тождественны материал и суть бытия. Деятельность весьма удобна для того, чтобы выполнять функцию начала, могущего объе­динить умозрительное и чувственно воспринимаемое. С одной стороны, бу­дучи отделенной от тела (а именно таковой должна быть суть бытия), она умозрительна (даже если речь идет о деятельности, реализующейся с помо­щью тела); с другой стороны, она очевидно связана с телом, осуществляется через него и имеет над ним власть. Деятельность есть единство сути бытия и движущей причины.

Важно специально подчеркнуть, что суть бытия для Аристотеля —это не понятие и не абстракция, а деятельность. Суть бытия и деятельность, направ­ленная на формирование материала определенным образом, есть одно и то же. Суть бытия вещи есть деятельность, создающая бытие определенной ве-

1Аристотель. Метафизика 1071 b14—17.

364 щи. Он неоднократно говорил об этом. К примеру, в седьмой книге «Метафи­зики» Аристотель рассуждал следующим образом: дом, имеющий материю, возникает из дома без материи; этот дом без материи есть суть бытия вещи, и этот же дом без материи есть домостроительное искусство1. Суть бытия, сле­довательно, есть деятельность, вот эта единичная деятельность по созданию вот этого единичного дома.

В случаях с человеческой деятельностью сутью бытия является искусст­во, сосредоточенное в душе2. Но суть бытия есть деятельность не только в сфере искусственно созданного человеком . Природные сущности в этом от­ношении «устроены» так же, о чем и говорит Аристотель: «семя порождает [живое] так же, как умение - изделия; оно содержит в себе форму в возмож­ности...»4.

Суть бытия включает в себя, таким образом, эйдос и движущую причи­ну, имеющую вид деятельности. Эйдос несет с собой элемент некоей общно­сти, а неразрывность этого эйдоса с деятельностью придает сути бытия свой­ство единичности. Деятельность - это не общее свойство, она всегда единич­на, всегда осуществляет что-то определенное. В единстве с деятельностью, благодаря существованию посредством нее, эйдос и сама суть бытия приоб­ретают единичность, и потому могут рассматриваться как настоящие сущно­сти.

Признание сути бытия единичной сущностью не могло не спровоциро­вать вопроса о том, может ли что-то сугубо единичное - единичная сущность

1 «В некотором смысле здоровье возникает из здоровья и дом - из дома, а именно дом, имеющий мате­ рию, из дома без материи, ибо врачебное искусство есть форма здоровья, а искусство домостроительное - форма дома; а под сущностью без материи я разумею суть бытия вещи» {Аристотель. Метафизика 1032 b12-13). Чтобы развеять возможные сомнения по поводу того, тождественны ли форма, к примеру дома, и суть его бытия, приведем еще одну цитату: «Л через искусство возникает то, форма чего находится в душе (формой я называю суть быгия каждой вещи и ее первую сущность)» {Аристотель. Метафи­ зика 1032 а 32-1032 b1). Из этих аристотелевских фраз, находящихся почти рядом друг с другом, следу­ ет, что суть бытия, вещь без материи, форма и искусство формирования материала (являющееся разно­ видностью деятельности) есть одно и то же. Об этом же говорит и фраза: «Здоровье - это уразумение (logos) и познание в душе» (Аристотель. Метафизика 1032 b4-5).

2 «Действующая причина и то, с чего начинается движение к выздоровлению, - это при возникновении через искусство форма в душе» {Аристотель. Метафизика 1032 b22-23). Или: «дом - из дома как соз­ данного умом (ибо искусство-это форма)» (Аристотель. Метафизика 1034 а 23).

3 О том, насколько основательно аристотель ориентирвался на деятельность при трактовке и природных процессов пишет Д.М. Ханин (См.: Ханин Д.М. Искусство ка деятельность в эстетике Аристотеля.

М., 1986. С. 30-44).

4 Аристотель. Метафизика 1034 а 33-1034 b1.

365 - сказываться о каком-то подлежащем? Выше уже давался ответ на этот во­прос, причем в отрицательной форме, поскольку единичное имеет возмож­ность занимать место скорее подлежащего, нежели сказуемого: единичное, как уже говорилось, не может сказываться о чем-то другом, отличном от себя самого, не став при этом общностью и единством во многом. Первоначально Аристотель полагал, что важнейший признак сущности - не сказываться о подлежащем, но быть подлежащим. Прежде казалось, что в полной мере это­му признаку удовлетворяла материя, о которой, как о последнем подлежа­щем, сказывалось все остальное. Эйдос, понимаемый как единое, сказываю­щееся о многом, придавал материи лишь качественные характеристики и фи­гурировал в роли сказуемого. Аристотель, правда, со временем изменил по­нимание эйдоса, преобразовав его в суть бытия и придав ему единичные ха­рактеристики, но положение дел таково, что суть бытия все равно должна сказываться, пусть даже только об одной единичной материи. Этого не избе­жать: сама по себе материя свободна от определенности, и если какая-то суть бытия не внесет от себя те или иные определения в материю, последняя так и останется неопределенной и даже не станет материей.

Складывается непростая ситуация: с одной стороны, суть бытия (эйдос), в силу её единичности, следует понять как последнее подлежащее, но, с дру­гой стороны, суть бытия есть все-таки сказуемое. Это обстоятельство ставит исследователя перед выбором: или бытие подлежащим продолжать рассмат­ривать в качестве решающего критерия определения сущности, но тогда сле­дует суть бытия, сказывающуюся о последнем подлежащем - о материи - ис­ключить из претендентов на статус сущности; либо же бытие последним под­лежащим не рассматривать больше в качестве необходимого свойства сущно­сти и её критерия, и найти в сказуемом такие свойства, которые позволили бы в нем усмотреть признаки сущности. Если же перестать «бытие подлежащим» делать важнейшим признаком сущности, то сущностью может оказаться и сказуемое, что в состоянии повредить сложившийся у Аристотеля «меха­низм» определения сущности: ведь тогда и платоновская идея, обладающая, по мысли Стагирита, не-сущностными чертами - общностью, сказываемо-

366 стью о многом и не способностью без этого многого существовать, - станет претендовать на роль сущности. Но кроме этого при указанном допущении и материя перестанет быть сущностью, а это могло бы означать, что не­сущности предшествуют сущностям. Самым оптимальным выходом из поло­жения мог быть компромисс между указанными крайностями, который ин­терпретировал бы понятия таким образом, что и бытие подлежащим сумел бы сохранить1, распространив его в том числе и на суть бытия, и позволил бы в сказуемом усмотреть признаки сущности.

Насколько вообще могут быть оправданными претензии сути бытия на роль подлежащего? Очевидно, что если речь идет о сущностях, свободных от материи, то суть бытия является несомненным и единственным подлежащим. Однако дело усложняется, когда сказываются о сущностях, имеющих в своем составе материю, т.е. о сущностях возникающих.

Размышления показывают, что подлежащее, если под ним понимать чув­ственно воспринимаемую вещь, это вовсе" не только материал, о котором ска­зывается видовой признак. Разумеется, претензии материи на роль подлежа­щего неоспоримы. Но когда спрашивают: «что есть эта вещь», или «что это такое», то наряду с материалом на роль подлежащего начинает претендовать и то, что делает вещь именно данной вещью. Ведь о вещи спрашивают имен­но как о вещи, а не как о материале вещи. Подлежащее здесь - это такое оп­ределенное нечто, в котором материал уже объединен и сформирован; для этого нечто существенно быть тем, чем оно является (без этого оно не может быть вещью и определенным нечто). Разумеется, говорят и о материале, но именно об оформленном материале.

В самом деле, когда говорят: «это - человек», сказуемое «человек» при­писывают не некоему материалу - частям тела, отдельным органам, клеткам, расположенным рядом друг с другом через «соприкосновение»2, а не через «сращенность», - а уже чему-то определенному как именно человек. Сказуе­мое «человек» приписывают не тому, что как материал человека, отличается

1Его совершенно необходимо сохранить, поскольку в противном случае материя переставала быть сущ­ностью, что грозило возвратом к первоначальной позиции, когда не-сущность оказывается предшест­вующей по отношению к сущности. * Так Аристотель определяет материю в двенадцатой книге «Метафизики».

367 от человека, а тому, что уже есть человек, уже чему-то определенному как человек. Подлежащее оказывается подлежащим не потому, что оно есть не­кий материал, а потому, что в нем есть нечто отличное от материала1. Между сказуемым и подлежащим, которому первое приписывается, имеется не толь­ко различие, но и тождество, и сказуемое «человек» приписывается тому, что и так есть человек . Нечто нематериальное (что не есть материя), таким обра­зом, лежит в основе бытия подлежащим (в том числе и материи).

Если Аристотель признает в качестве материи то, что обязательно долж­но быть втянутым в процесс создания из этой материи чего-то отличного от неё, и если вне этого процесса материи не существует3, то материя не может быть материей без того, что преобразует её в определенную сложную сущ­ность. Если это действительно так, то нужно признать, что материю подле­жащим делает то, что придает материи некую определенную форму. Без неё материя не была бы материей и не была бы подлежащим и сущностью. Не стоит забывать при этом, что сущность не может иметь своей причиной не­сущность, равно и подлежащее не может приобрести бытие подлежащим от сказуемого (разве что только на уровне кажущегося, когда мы строим речь таким образом, что и свойство бывает находящимся в положении подлежаще­го). Подлежащим и сущностью материю может сделать только подлежащее и сущность. Нельзя не заметить, что этот источник определенности, ставящий материю в положение подлежащего, сам в некоторой степени становится бла­годаря этому на место подлежащего. Получается, что не только материя, но и то, что есть источник её оформленности, есть подлежащее.

Об этом свидетельствует различение двух видов подлежащего, которое Аристотель проводит в седьмой книге «Метафизики»: подлежащее может быть определенным нечто, подобно тому как живое существо есть носитель

1 «Говоря о какой-либо вещи, - замечает Аристотель, - следует разуметь форму или вещь, поскольку она имеет форму, но никогда не следует подразумевать под вещью материальное, как оно есть само по себе» (Аристотель. Метафизика 1035 а 6-8).

2 То, что между ними есть тождество, очевидно, на это указывает и сама связка «есть»; когда мы о чем-то говорим, что оно есть то-то или то-то, то мы этим «есть», хотя бы в какой-то степени, отождествляем подлежащее и сказуемое.

3 Нет материи самой по себе, существующей «ни для чего», «просто так», могущей существовать даже в том случае, если из неё ничего отличного от неё не появится. Такая материя - абстракция. Суть бытия материи состоит в том, чтобы быть материалом для чего-то.

368 своих свойств, и может быть материей возникающей вещи как носитель энте­лехии1. Если бы речь шла только о тех материальных элементах, которые присутствуют в вещи, независимо от её многочисленных изменений, то дос­таточно было бы указать на второй вид подлежащего, т.е. на материю как но­ситель энтелехии. Первый вид подлежащего потому и выделен в самостоя­тельный, что в нем подлежащим является не материя, а суть бытия - живое существо как носитель своих свойств2.

Суть бытия, однако, есть также и сказуемое, и может показаться, что в этом имеется некоторое умаление её достоинства. На самом деле, это не так, и если к делу подойти не грамматически только, а онтологически, точнее, ме­тафизически, то в бытии сказуемым откроется высокая степень фундамен­тальности. Если взглянуть на сами вещи (а не на их грамматические образы) с точки зрения того, чем и как в них реализуются функции последнего подле­жащего и сказуемого, то окажется, что в бытии сказуемым есть существенные достоинства, связанные именно с активностью сказуемого. Ведь достаточно очевидно, что внести определенность в то, что лишено её (т.е. в материю), может лишь некая активность. То, что само по себе пассивно и лишено опре­делений, может лишь получить их вследствие активного на него воздействия. Активное воздействие - это тот процесс, в результате которого материя при­обретает определенность и становится её носителем. Процесс переноса на ма­терию определенности есть не что иное, как сказывание о материи, в резуль­тате которого она становится последним подлежащим. Так уж устроена ре­альность, что действующая сущность, определяя аморфную, неопределенную и пассивную материю, сказывается о последней, поскольку передает ей ка­кие-то характеристики и превращает в носителя оных. Сказывание обнаружи­вает себя в мире вещей как деятельность по приданию материи определенно­сти, но в речи сказуемое несправедливо занимает место несамостоятельного

1 См.: Аристотель. Метафизика 1038 b5-7.

2 Конечно, можно возразить, что под живым существом понимается здесь не суть бытия, а суть бытия в единстве с материей, поэтому и подлежащее здесь не суть бытия, а животное как сложная сущность. Да­ же и при таком подходе сложная сущность становится подлежащим потому, что к этому способны её начала. Если бы началом, делегирующим сложной сущности свойство «быть подлежащим» была мате­ рия, то тогда не требовалось бы вводить еще один вид подлежащего. Но если он все же введен, то лишь потому, что свойство подлежащего сложному целому (живому существу, оформленной материи) делеги­ руется именно эйдосом, который в данной ситуации может быть понят как именно подлежащее.

369 свойства, не существующего без подлежащего. То, что в реальности является носителем активности и виновником формирования материи, в речи предста­ет в качестве несамостоятельного сказуемого, а формы указанной активности принимают вид свойств некоего материала, обретшего статус их носителя и последнего подлежащего. Если определенности взяться неоткуда, кроме как из указанного сказуемого, то это сказуемое есть, как минимум, не менее на­стоящее подлежащее. В случае удаления того, что является источником ак­тивности и приписываемой материи определенности, не будет активности (сказываемости), определенности и самой материи. Это первое сказуемое1 оказывается носителем всего, в том числе и материи, оно суть лежащее подо всем, оно суть такое онтологически последнее подлежащее, без которого не было бы и материи как грамматически последнего подлежащего.

В свою очередь, достоинства материи как последнего подлежащего не­сколько преувеличены: оно потому последнее, что неопределенно и нуждает­ся в определении — в сказуемом - для своего существования, оно совершенно пассивно, и не способно к тому, чтобы придать чему-либо какую-то опреде­ленность, но способно лишь воспринимать. Более того, последнее подлежа­щее несамостоятельно, ибо существует как подлежащее не само по себе, а по­скольку о нем как о подлежащем сказывается сказуемое. Оказывание приоб­ретает особый статус и роль его - правда, не всякого, но только единичного эйдоса, только сути бытия - существенно возрастает2. Оно есть деятельность (либо иной вид активности), направленная на формирование материи. Суть бытия как сказуемое сказывается не о многих вещах, но только об одной, и оно не столько меняет нечто материальное качественно или количественно, сколько делает его сущностью. Его оказывание о вещи есть фактическое соз­дание самой вещи. При этом следует иметь в виду, что оно от этого не пере­стает быть сказуемыми.

Суть бытия есть первое сказуемое, поскольку о вещи (как отличной от материи) можно высказываться только тогда, когда она уже есть эта самая вещь, а это бывает после того, как материя окажется преобра­зованной сутью бытия.

" Прежде Аристотель полагал, что вид и род выявляют сущность, но как оказывается, они, будучи преоб­разованными в суть бытия - её формируют.

370

Есть, следовательно, такое подлежащее, которое есть одновременно и сказуемое; есть такое сказуемое, которое есть одновременно и подлежащее. Суть бытия имеет существенные преимущества в сравнении с материей: она может быть и последним подлежащим, и первым сказуемым о последнем подлежащем (чего не может позволить себе материя). В этом непосредствен­ном тождестве подлежащего и сказуемого заключен огромный потенциал и более высокие достоинства, нежели у материи как последнего подлежащего. Сказуемое, которое фактически является подлежащим (или, подлежащее, ко­торое имеет способность сказываться), и не только в речи, но и в реальности, которое действует на материал («сказывается» о нем), оказывается в большей мере пригодным на роль сущности, чем последнее подлежащее. Сущностью является скорее то, что активно производит различные определенности и пе­реносит их на материю, чем сама материя, которая в состоянии лишь нести привнесенное в неё. На роль сущности в большей степени подходит то, что является носителем активности, формирующей материал, нежели сам матери­ал.

Мысль Аристотеля должна была прийти к признанию наличия двух под­лежащих, правда в разных смыслах. Одно из них и в грамматическом смысле - материя - является последним «получателем» и носителем полученных оп­ределений. Оно есть то единое, в чем полученные определения нашли свое единое выражение. Другое и в онтологическом смысле - суть бытия — есть последнее подлежащее как последний источник определений, «лежащий под» активностью, вносящей в материю определенность, а следовательно, и под самой материей.

Быть подлежащим и одновременно сказываться, может только деятель­ность (при условии исключения из рассмотрения тех вещей, которые возни­кают без участия сути бытия, по совпадению); если деятельность не понимать как функцию материи, а трактовать в качестве самостоятельной сущности, то только она может быть и подлежащим и сказуемым одновременно. Причем, именно в тот момент, когда она будет сказываться, она будет и подлежащим. Деятельность, таким образом, в состоянии объединить в себе два взаимоис-

371 ключающих свойства - быть сказуемым и одновременно подлежащим и именно в качестве сказуемого. В деятельности сказуемое становится настоя­щим подлежащим.

Не стоит думать, что рассуждения о единстве бытия подлежащим и бы­тия сказуемым надуманны. Правда, в аристотелевских текстах точно таких рассуждений нет. Но если взглянуть на то, что суть бытия, являющуюся ска­зуемым в отношении к последнему подлежащему, Аристотель превращает в сущность, долженствующую быть благодаря этому носителем свойств, т.е. подлежащим для них, то вывод о тождестве подлежащего и сказуемого на­прашивается сам собой. Это, конечно, не значит, что в одном определенном высказывании суть бытия грамматически является одновременно и подлежа­щим, и сказуемым, или, что в одном высказывании она есть сказуемое, а в другом - подлежащее. Это значит, что в бытии есть такое подлежащее, кото­рое сказывается о материи. Статус сущности - быть единичной вещью — предполагает, что она не должна сказываться, но должна быть подлежащим; однако суть бытия, которую он считал единичной сущностью, все-таки ска­зывается. Если иметь в виду в качестве сущности единичную вещь с точки зрения её вещественности, то она не может сказываться о другом и может быть только подлежащим; если же под единичной сущностью понимать дея­тельность, то она вполне может быть представлена как подлежащее и сказуе­мое одновременно, правда, не в грамматическом, а в бытийном аспекте.

Неизвестно, этим, реконструированным здесь, или иным путем шла мысль Аристотеля, но итог её движения был именно таким - подлежащим, сущностью и сутью бытия стала именно деятельность, которая есть одновре­менно сказуемое и подлежащее.

Итак, суть бытия, несмотря на свою способность сказываться о материи, вполне оправданно претендует и на роль подлежащего, и на роль сущности. Однако это вполне оправданное и даже требуемое самой логикой аристоте­левской позиции допущение с необходимостью должно вести к пересмотру прежней схемы, согласно которой сущность представляет собой материал, в котором разворачивается переход от одной противоположности к другой (от

372

бледного - к не бледному, от необразованного - к образованному и т.д.). Точ­нее сказать, пересмотру подлежит универсальный статус указанной схемы. Она выглядит вполне оправданной в том случае, если о подлежащем сказыва­ется не суть бытия, а, к примеру, качество или количество. Но она совершен­но не подходит для той ситуации, когда о последнем подлежащем сказывает­ся суть бытия, понятая не как общее свойство, а как сущность и подлежащее1, как единичная вещь, способная вследствие этого нести противоположности, а не только быть противоположностью.

Пока эйдос понимался в качестве общего видового свойства и находился в противоположении к лишенности, но не к материи, эта схема работала: сущность, функцию которой выполняла материя, была носителем тех или иных противоположностей - определенности и её лишенности. Материя как сущность и единичная вещь считалась Аристотелем ничему не противопо­ложной, противоположение было присуще, по его мнению, только сказуемо­му - несамостоятельным свойствам. Но в тот момент, когда эйдос оказался понятым в качестве сути бытия и сам приобрел статус сущности, материя и суть бытия, находясь в одной сложной сущности, неизбежно вступили в от­ношения противоположения друг другу2. Оказывается, что сущности все-таки могут находиться в состоянии противопололсения, но только по отношению к сущностям же3. После обретения эйдосом статуса сущности противополож­ность эйдоса и его лишенности спроецировалась на противоположность сути бытия и материи, которая стала выполнять по отношению к сути бытия функ­цию лишенности.

Эта схема, согласно которой некая определенность и её лишенность выталкивают друг друга из мате­риала как их носителя, вполне оправдана в известных ситуациях. К примеру, когда речь идет об измене­нии свойств какой-то сущности, эта модель работает вполне адекватно, и Аристотель не собирается от неё отказываться. Но в случае, если требуется понять возникновение самой сущности, указанная схема не дает удовлс творительного результата.

" Они противоположности, поскольку одновременно тождественны и различны. Функции «быть сущно­стью» и «быть подлежащим» у материи и у сути бытия (эйдоса) совпадают. Более того, в рамках одной сложенной из них сущности эги функции у них не просто совпадают, а должны быть тождественными. «Быть сущностью», «быть определенным нечто» и «быть подлежащим» - это то в них, чем они должны быть едины, что в них должно быть тождественного, т.е. то, что в них должно быть одним и тем же. Именно так они и выступают в том случае, если подлежащим является определенное нечто и носитель свойств (к примеру, определенное животное). Но одновременно они должны быть поняты и как отлич­ные друг от друга, т.е. как именно материал и как то, что придает материалу определенность; не будь между ними различия, они были бы одним. Они должны быть, таким образом, поняты и как тождествен­ные друг другу, и как отличные, т.е. как противоположности. 3Если оставить вне рассмотрения противоположность сущности и явления, сущности и её свойств.

373

Допущение Аристотеля, согласно которому суть бытия есть сущность наряду с материей, становится стимулом к переосмыслению роли и статуса каждой из этих сущностей внутри сложной сущности. Последняя состояла прежде из одной сущности (материи) и противоположностей — какой-то опре­деленности (включая эйдетическую) и её лишенности, имеющих статус ска­зуемого и несамостоятельных свойств. После того, как сути бытия был пре­доставлен статус сущности, сложная сущность оказалась составленной уже не из сущности и свойств, а из двух сущностей - материи и сути бытия, проти­воположных друг другу.

Мышление Аристотеля неизбежно должно было столкнуться с двумя проблемами, хоть и близкими, но все же отличающимися друг от друга. Речь идет, во-первых, о проблеме соотношения сложной сущности и её начал, а во-вторых - о проблеме противоположностей и их носителя (правильнее сказать - о проблеме эйдоса как тождества противоположностей).

Проблема единства двух сущностей в составе сложной сущности являет собой некий «водораздел» движения аристотелевского мышления. Для рабо­ты в границах прежней схемы «сущность-материя и противоположные друг другу свойства» были достаточны усилия преимущественно рассудка, о чем выше уже были сделаны соответствующие замечания. Выработка новой схе­мы «две сущности в составе сложной сущности» предъявляет к мышлению требования трудно преодолимые рассудком. Здесь потребуется отказаться от рассудочного принципа «или-или» и продемонстрировать материю и суть бытия именно сущностями, но так, чтобы и сложная сущность сохранила в себе сущностные характеристики. Проблема единства сущностей в составе сложной сущности подвигнет мышление Аристотеля искать между сущно­стями внутренней связи, не внешнего единства противоположностей, какое имеет место на уровне внешних свойств, а именно тождества их, а это требует активности уже разумного мышления.

Как и Платон когда-то, Аристотель вынужденно приходит к «деятельно-стной» парадигме. Появление последней в структуре познавательной актив­ности Аристотеля превращается в своеобразную «линзу», сквозь призму ко-

374 торой он рассматривает всю реальность. Включение этой парадигмы в мыш­ление Аристотеля, как и в случае с Платоном, влечет за собой существенные изменения в самом мышлении: под воздействием теоретических положений и методологических требований оно постепенно переходит от использования рассудочных форм к практикованию форм разумных. В свою очередь, этот переход меняет понятийный аппарат, выработанный рассудком, на такой, ко­торый удовлетворяет требованиям разумного мышления. Проблема единства сущностей в составе сложной сущности суть та, от которой, подобно цепной реакции, пойдет изменение понятийного аппарата.

<< | >>
Источник: ЛЕБЕДЕВ Сергей Павлович. ГЕНЕЗИС ПЕРВЫХ ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ ПРОГРАММ. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Санкт-Петербург - 2008. 2008

Еще по теме § 3. Суть бытия как сущность. Переход к «деятельностной» парадигме:

  1. Развитие как ценность бытия
  2. Глава 3 Толерантность, как фундаментальная парадигма евроинтеграции
  3. 2. Парадигма толерантности, как ценностная основа «спонтанной идеологии»
  4. Бессилие научного метода перед темпоральностью бытия как исходная посылка философской герменевтики
  5. Глава 5 Разрушение парадигмы толерантности и кризис спонтанной идеологии как результат социальной фрустрации граждан ЕС
  6. Конфликт интерпретаций как эффективный образовательный инструмент развития навыков для гармоничного социального бытия.
  7. Экономия времени — суть оптимизации
  8. 2. Суть модели анализа социальной фрустрации
  9. 4. Фундаментальный эюистенциал «понимание» как следствие экзистирующей сущности человека
  10. § 3. Духовность человека как сфера его сущности