<<
>>

§ 1. Софистика как продолжение и отрицание «физики»

Для понимания общей логики дальнейшего развития мысли требуется уяснить место следующей за «физикой» философии - философии софистов, нужно уразуметь ее отношение к «физике» и обозначить ее специфические особенности.

Не без оснований можно предположить, что едва ли не главным «винов­ником» превращения «физики» в философию софистов стала деятельность отвлеченного мышления, обнаруженного элеатами. Будучи образцом точно­сти, однозначности и последовательности, это именно оно позволило усмот­реть непоследовательность развития натурфилософии, которая заключалась в том, что ее производные представления оказались в состоянии противоречия с ее же исходными базовыми установками. Именно оно указало на свое прин­ципиальное отличие от чувственного восприятия и от чувственно восприни-

1Не суждено было этому методу возродиться и в метафизической методологии, которая пришла на сме­ну софистике после преодоления кризиса «физики». Непосредственно к указанному методу Платон не апеллировал, так как платоновский подход имел дело с другим «материалом» - с чувственно восприни­маемыми вещами и умозрительными идеями, между которыми невозможны были количественные отно­шения. От метода качественно-количественных изменений в платоновское время перешло только ясное понимание того, что не может возникнуть нечто из своего небытия, что если что-то и возникает, то толь­ко то, что уже и так существует.

191 маемых вещей, которые в то время признавались единственно существующи­ми. Это именно оно, будучи примененным к чувственно воспринимаемым вещам, порождало апории. Уходя от апорий и сохраняя тождество себе само­му, оно противоречило реальным (тогда - чувственно воспринимаемым) ве­щам, свидетельствуя о себе, что оно не для этих вещей «предназначено» и не они суть его предмет, что оно беспредметно и не адекватно подлинной реаль­ности. Неукорененность в оной такого мышления инициировала догадку о его иллюзорности, о том, что оно отражает не суть дела, а только произвол про­изводящего его человека, что оно, короче говоря, искусственно.

Хотя кого-то оно и убеждало в своей правильности, но многим, тем не менее, внушало по­дозрения в недостоверности. Его недостоверность как важного участника по­знавательного процесса спроецировалась на «физику», на ее достижения и на ее объект исследования. На то, чем она занималась, и на ее понятийный аппа­рат была брошена тень недостоверности, искусственности, иллюзорности, что, как представляется, и подготовило отказ софистов от натурфилософской проблематики.

Впрочем, сказанное не означает, что философия софистов представляет собой что-то принципиально новое, которое никак не связано с «физикой». Несмотря на внешнее несходство с «физикой», софистика была с ней связана внутренне, генетически, поскольку именно в недрах натурфилософского под­хода складывались те настроения, которые в дальнейшем превратились в цен­тральный исходный пункт софистов. «Физика» «вытолкнула» из себя софис­тику, она, можно сказать, в нее переросла, превратившись в собственную противоположность - в философию построенного на уважении множества чувственно воспринимаемых вещей обыденного сознания, которое «физика» пыталась преодолеть1.

1По-видимому, Э. Целлер был прав, когда сближал софистику и обыденное сознание, говоря, что первая хотела стать на место второго (См.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии, с. 121). Софистика, действительно, сочла за благо встать на позиции обыденного сознания, оставаясь при этом философией. Она суть философия, функционирующая по принципам обыденного сознания. Для такого парадоксаль­ного движения философии были основания. Убежденность «физиков» в монопольном праве владения истиной и уничижение в связи с этим обыденного сознания потерпели фиаско, что привело к изменению философских установок на прямо противоположные. Кризис философии «выдавил» её в сферу обыден­ного сознания, а последнее втянул в философию. Софистика - это одновременно и философия обыден­ного сознания, и его философствование.

192

«Физика» не только обозначила собственные проблемы и противоречия, ставя на пути своего развития мощный заслон, но и практически подготовила набор понятий, которые стали впоследствии понятиями софистики, её исход­ным пунктом, её началами.

«Физика» в процессе своей эволюции выхолости­ла и видоизменила содержание своих представлений настолько, что софистам почти ничего не приходилось менять. Нужно было просто правильно (с точки зрения софистов) «расставить ударения». К примеру, пантеистические пред­ставления о начале всего сущего, свойственные ранней натурфилософии, по мере развития теряли свой религиозно-мистический оттенок и заменялись представлениями о естестве во вполне доступных обычному опыту элемен­тах — земле, огне и т. п., существующих благодаря природе и случаю . С ут­ратой мистического и религиозного оттенков понятием первоначала, оно пе­рестает быть в глазах человека чем-то самоценным, достойным стремления. Исчезает само ощущение существования потусторонности, и жизнь из рели­гиозно-поэтической, возвышенной и таинственной, готова превратиться в прозаическую, банальную, обыденную и сугубо посюстороннюю.

В такой же степени в рамках натурфилософии коррозировали и пред­ставления о живом и психическом. В результате развития «физики» все за­метней становилась редукция живого и психического к абстрактно-вещественному2, душа и жизнь из базовых понятий превращались в несамо-

з стоятельную видимость, в кажущуюся форму существования . Оказалось, что

поистине, нет ни жизни, ни психики, есть только механически движущееся вещество, и это движение кажется жизнью и душой только в силу несовер­шенства познавательных способностей наблюдателя, неживое просто выгля­дит живым. Из такого понимания души вывести ее бессмертие, конечно, не­возможно.

1См.: Платон. Законы 889Ь—d. — Чем более внимательно «физики» всматривались в первоначала, же­лая понять его структуру и формы взаимодействия элементов, тем более механистичными становились их воззрения. Переход к анализу микромира (микроструктуры первоначала, которое на макроуровне имеет вид огня, воздуха или воды) практически упраздняет мистичность, божественный характер перво­начала, лишает его жизни и превращает в бездушное и безжизненное вещество.

" Такой эффект возникал оттого, что появившееся в элейской школе отвлеченное мышление последова­тельно абстрагировало друг от друга вначале отвлеченно-мысленное от чувственно воспринимаемого, затем психическое от физического (телесного). 3 О причинах подобных воззрений см. у Платона в «Законах» 891с—892d.

193 В наследство от «физиков» софистам перешла еще пара очень важных понятий, оформивших основы софистики. Речь идет о понятиях природы и ума. Можно предположить, что на ранних ступенях развития натурфилосо­фии, когда мышление функционировало ещё в чувственных формах, «физи­ки» были близки к их полному или менее полному отождествлению. Однако с появлением элейского учения сложились предпосылки для того, чтобы при­родное и разумное стали враждебными, либо просто бесполезными друг для друга1. У элейцев мышление показало себя не онтологическим явлением, а субъективной способностью, искусственно производящей, хоть и логичные, но не связанные с реальной действительностью рассуждения. Мышление предстает великим иллюзионистом, могущим создавать то, чего в действи­тельности нет. Нет поэтому ничего удивительного в том, что деятельность мышления лишалась в глазах софистов признака достоверности, либо просто объявлялась иллюзорной и искусственной2.

Элейский стиль приписывания отвлеченного мышления чувственно воспринимаемым предметам был в состоянии даже самому лояльному к элеатам мыслителю показать, что природа (рождающиеся и уми­рающие, возникающие и гибнущие вещи) и отвлеченное мышление представляют собой разные, не свя­занные друг с другом явления. Элейцы о природных вещах высказывались таким образом, что если эти вещи считать подлинной реальностью (именно так к ним и относились в это время), то отвлеченное мышление показывало себя в лучшем случае надуманной (искусственной, не природной) бессмыслицей, укорененной не в вещах, а в произволе мыслящего субъекта.

Усилия Анаксагора онтологизировать мышление, усмотрев его источник в космическом уме, нельзя назвать успешными, поскольку ум оказался совершенно неспособным взаимодействовать с веществом, подтвердив тем самым обособленность мышления и природы.

Анаксагор хотел доказать разумность при­роды, но доказал обратное - природа существует сама но себе, но своим собственным законам, а ум с мышлением существуют сами по себе, по своим законам. В результате и без того весьма часто исполь­зуемый «физиками» способ объяснения целесообразности видимого мира на основе механических прин­ципов (случайность и закон притяжения подобного к подобному) получил свое теоретическое оправда­ние: невозможность объяснить из целесообразно действующего ума вещественные процессы еще больше увеличивает стимулы для того, чтобы объяснять эти процессы из них самих. Как универсальный устрои­тель, упорядочивающий хаотическое вещество в космос, ум оказывается излишней (уже в учении самого Анаксагора), ненужной, искусственной по отношению к природе добавкой.

2Разумеется, среди софистов были и такие, позиция которых по данному вопросу представляла собой скорее исключение, чем правило. Антифонт, к примеру, о разуме высказывался вполне на элейский ма­нер. "Для разума, — говорил он, — все есть единое. Поняв это, ты будешь знать, что для него, разума, [не существует] ничего единичного; ничто из того, что видят глазами, насколько может простираться зрение [человека], и из того, что опознают мыслью, насколько может простираться познание [человека], не еди­нично" (Маковельский А. Антифонт, В I// Маковельский А. Софисты. Вып. I. Баку, 1940.). Возможно, что об этом же уме Антифонт говорит, как о вполне «онтологической» реальности, что «он [ни в чем не нуждается, ничего, ни от кого] не принимает, но бесконечен и не ведает нужды" (Там же, В 10). Критий также связывал нормальное человеческое познание не с ощущениями, а с разумом (См. там же, Критий, В 39).

194

Достоверным в той или иной степени многие софисты склонны были признать то, что дано человеку непосредственно и помимо мысли1, что с точ­ки зрения «физиков» считалось мнимой реальностью — жизнь обыденную, посюстороннюю, чувственно воспринимаемую. Теперь эта сфера не казалась им сомнительной, и именно с ней надлежало здравомыслящему, освободив­шемуся от иллюзий натурфилософии человеку связывать свою деятельность, цели и надежды.

Зато «истинная», потусторонняя для восприятия реальность «физиков» объявлялась софистами самой настоящей видимостью, иллюзией, созданной коварным умом человека и не существующей нигде, кроме самого ума. Ценностные ориентации софистов стали зеркальной противоположно­стью ценностям «физиков» 2.

Характеризуя в самом общем виде позицию софистов, не обращая вни­мания на их различия3, можно указать на антикосмичность как основной ее признак, которым она отличалась от «физики». Для неё стало характерным сомнение в достоверности результатов отвлеченно-разумного исследования начал космического устройства, поэтому софисты космос не изучали (за ис­ключением тех случаев, когда это могло иметь прямую материальную выго-

1 Пожалуй, именно софисты впервые поставили проблему достоверности знания как принципиальную. «Физики», в особенности ранние, этой темы, вероятнее всего, не касались, предполагая как само собой разумеющееся, что достоверность просто присуща философскому познанию в противоположность соз­ нанию обыденному. Однако когда опыт реального философствования обнаружил болезнь обыденного сознания — разномыслие — у маститых мудрецов, опровергавших друг друга, настал черед подвергнуть сомнению теперь уже и достоверность философского познания, да, впрочем, и человеческого познания вообще. С этого момента тема достоверности становится одной из важнейших проблем для античной философии.

2 В. Хёсле рассматривает софистов как антиэлеатов, которые онтологизировали небытие (HosleV. Wahr- heitunciGeschichte. Studien zur Struktur der Philosophiengeschichte unter paradigmatischer Analyse der Ent- wicklung von Parmenides bis Platon. Stuttgardt, 1984. S. 226, 237-238). Верно, конечно, что софисты «антн- », но только не антиэлеаты, а антифизики вообще. Едва ли можно согласиться и с тем, что софисты онто­ логизировали не-сущее, они им всего лишь пользовались, как пользуется им обыденное сознание, не бо­ лее того.

3 Философия софистов представляла собой такое же сложное явление, как и натурфилософия: она объе­ диняла в себе множество разнообразно, в чем-то даже противоположно мыслящих субъектов. Принципы софистической философии были столь «демократичными» и гибкими, что позволяли софистам иметь воззрения, и открыто враждебные натурфилософской традиции, и почти смыкающиеся с последней. Раз­ номыслие софистов было связано с тем, что приверженцы данной философии организационно не пред­ ставляли собой какой-то одной школы (см.: Чернышев Б. С. Софисты. М., 1929), эксплуатировали раз­ личные слабые и сильные стороны прежних натурфилософских учений в зависимости от индивидуаль­ ных симпатий и потребностей собственного софистического стиля мышления. К примеру, Протагор, как представляется, испытал довольно сильное влияние со стороны доктрины Демокрита, а в рассуждениях Горгия и Антифонта можно усмотреть следы основных положений элейской школы. Антифонт интере­ совался космологией (См.: Маковельский А. Антифонт, В 23, 24а, 26-32 // Маковельский А. Софисты.), Гиппий - астрономией (См. там же, Гиипий, А 2, 11, В 13, 21), и это явно сближало их с «физиками». Элемент различия усиливала конкурентная борьба друг с другом за последователей, на средства которых софисты и существовали.

195 ду). Правильнее было бы отметить, что софисты перестали «исследователь­ски» относиться к космосу, они отстранились от добросовестного и искренне­го его исследования, перестали «жить» проблемами космоса1.

Отказавшись от изучения недоступного для достоверного познания мега-космоса, софисты сосредоточились на со-масштабном познающему субъекту «космосе» — на человеке. Последний мог интересовать софистов с разных сторон - кому-то он был интересен с точки зрения познания, кто-то пытался понять мотивацию его практической деятельности, кого-то привлекало со­держание его мышления, кто-то увлекся разработкой приемов ведения беседы и т.п. Чем бы они не занимались, они были повернуты лицом к человеку, к его деятельности, а спиной к космосу. Как некогда «физики», пренебрегая содержанием индивидуальной жизни человека, изучали последние основания сущего, так софисты, пренебрегая проблемами природы и последних основа­ний космоса, исследовали последние основания индивидуальной человече­ской жизни и его деятельности и реализовывали собственные представления об оных в своей практике.

Софисты устранили непоследовательность натурфилософии, безуспешно пытавшейся в лице своих представителей «приладить» друг к другу логиче­ски мыслящий невещественный ум и вещественную, совсем нелогическую природу. Не найдя способа, каким ум мог бы господствовать над веществом, и не усмотрев оснований для использования понятия ума при описании види­мого мира (это не получилось ни у кого из «физиков», включая Анаксагора)2,

1Сказанное здесь вовсе не означает, что в это время было совершенно невозможно найти в Греции кого-нибудь, кто держался бы «физического» направления мысли, или в чьих представлениях натурфилософ­ские элементы не имели бы серьезного значения. И были такие, и должны были быть на историческом уровне существования философии. Речь идет о другом - о том, что «физические» идеи утратили передо­вой характер, перестали быть двигателем мысли, устарели с логической точки зрения и не отвечали по­требностям развития философии.

Уход от исследования основ космического устройства вовсе не означал, что софисты не имели по это­му поводу каких-то представлений. Имели. Многие из них заимствовали эти представления о космосе из до-анаксагоровской (до-ноэтической) «физики» (легко согласующейся также и с атомистикой). Основу этих представлений составляло учение о природе и случайности, о чем говорит Платон в диалоге «Зако­ны» (См.: Платон. Законы, X888 с - 889 е). Лишь некоторые, не имея, правда, для этого достаточных теоретических оснований, не исключали разумности космического устройства. Какими бы, тем не менее, ни были их представления о космосе, софисты зачастую принимали их на веру, найдя их соответствую­щими своим основным понятиям и отвечающими своим основным потребностям.

* В этом плане некоторым исключением можно считать Антифонта, у которого было учение о возможно­сти ума воздействовать на тело (см.: Маковельский А. Антифонт В2 // Маковельский А. Софисты). Прав-

196 софисты просто устранили его из глобальной картины мира, лишив космиче­ской масштабности. Они полагали, что нет никакого космического ума, якобы являющегося устроителем и корнем всего прекрасного, гармоничного, зако­номерного, зато есть множество человеческих умов (не ясно, правда, откуда взявшихся), обладающих способностью производить мнимую реальность1.

Если из сущего вычесть, ум и мышление, то останется только чувственно воспринимаемое, которое в понимании софистов, видимо, коррелировало с природой. Последняя выглядела более совершенной, более фундаментальной, более могущественной и самодостаточной, нежели ум, построенная на его мышлении человеческая деятельность и ее продукты. Способствовали этому всеобщность природных законов, ее единство, сила и непоколебимое едино­образие ее воспроизводства. На это намекал софист Антифонт, убежденный, что если зарыть деревянное ложе в землю и если гниение получит такую си­лу, что появится росток, то из этого ростка разовьется вовсе не ложе, но именно дерево. Ведь устройство согласно правилам и искусству (быть ложем) присуще дереву только по совпадению, случайно, внешним образом, но не существенно, не по природе и потому не воспроизводится; а его же подлин­ная сущность — «быть деревом» — сохраняется и при наличии соответст­вующих условий воспроизводится2, показывая себя более устойчивой, непре­рывной и более сильной, нежели искусство.

Если мышление искусственно, то для многих софистов утрачивает свое первоначальное, а именно натурфилософское, значение понятие истины. По­иск истины с помощью ума бесполезен, ибо результат его всегда будет искус­ственным, относительным и любому найденному понятию окажется противо­стоящим множество иных относительных понятий, добытых другими людь­ми. Проверить правильность и достоверность таких воззрений не представля­ла, не известно, насколько успешной была попытка Лнтифонта и удалось ли ему примирить отвлеченное мышление и чувственное восприятие.

1 В самом деле, любое человеческое представление — это то, чего нельзя объяснить с помощью одного только вещества, что включает в себя то, чего в веществе просто нет; именно в силу этого, если исходить из реальности лишь вещества (а никакой другой реальности мыслители этого периода не признавали, за исключением Анаксагора), все произведенное умом — видимость, иллюзия и мираж. Видимостью в та­ ком случае являются и представления ума о себе самом, т. е. о том, что он занимает центральное место в космосе, что он является источником важнейших законов космической жизни, что он есть причина пре­ красного, гармоничного и законного.

2 См.: Аристотель. Физика 193а 12—16.

197 лось возможным, поскольку ум в состоянии и несуществующее представить как существующее, а посему доверять ему в вопросах истины не стоит. Такое предположение, подрывая сами основы «теоретического» отношения к дейст­вительности, лишало теоретическое знание и его цель—- истину — самостоятельной ценности и выдвигало на место теории практику, а на место истины ставило успех (как проверяемый, а значит и достоверный, результат практических усилий). Мудрец не тот, кто знает истину, а тот, кто добивается успеха. Там же, где понятие истины все же продолжало существовать, оно изымалось из сферы умозрительного и волей-неволей отождествлялось с со­держанием ощущений.

Конфликт между чувственно воспринимаемым и отвлеченно-логическим, начавшийся у элеатов1 и способствовавший уничижению ума до размеров лишь человеческой способности (у софистов), вышел далеко за пре­делы только познания и распространился на представления об обществе, язы­ке, религии и многом другом. Не усмотрев разума в природе, они в каком-то смысле потеряли к нему уважение и стали им пренебрегать так же и в культу­ре. Из узко теоретического конфликт превратился в общекультурный и при­нял вид противоположности природы и искусства, естественного и, условно говоря, «придуманного». С позиций противоположности природного и искус­ственного они старались решать все вопросы теоретического и практического характера2.

Искусственное — это то, что укоренено не в бытии, не в самой природе, а только в разуме человека и потому составляет сферу видимости, представ­ляя собой лишь кажущееся бытие. Таков, с точки зрения софистов, статус со­циальных законов, правовых и нравственных норм. По мысли Протагора и его последователей, например, справедливое или несправедливое, священное или нечестивое таковы не по природе, но становятся такими лишь тогда, ко-

1Ф. Хайниманн, на наш взгляд, правильно говорит о том, что ко времени софистов «оба понятия, закон и природа, уже тяготели к антитезе...» (HeinimannF. NomosundPhysis. Basel, 1945. S. 110). " До софистов мировосприятие было таким, в котором искусственное, в том числе социальное, и природ­ное были непосредственно тождественными. Космос строился по законам социума, а социум считался продолжением космоса. Принципиальной разницы между законами природы и законами общества «фи­зики» не видели. О проецировании на космос социальной реальности см.: Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. Ростов-на-Дону, 2001.

198 гда представляются такими в общем мнении и на такой срок, на какой это мнение сохраняется1.

Природа (желания, инстинкты, ощущения), с одной стороны, и искусство (разумность) — с другой, находятся в борьбе, взаимно исключая друг друга2. Подчинение человека одной из этих противоположностей означает насилие над другой (это особенно ярко проявилось в апориях Зенона, в которых соз­нательно противопоставлены мысль и чувственность: соблюдение законов логического мышления вступает в противоречие с законами чувственного восприятия, и наоборот). Если человек живет согласно социальным (разум­ным) законам, то он наверняка в чем-то вступит в противоречие со своей природой, а если он захочет построить свою жизнь сообразно природе, то ему с необходимостью придется пренебречь в той или иной мере разумными ус­тановлениями. Конфликт между двумя сферами человеческого существова­ния, если таковой возникает, должен быть разрешен, как полагали софисты, в пользу природы и в ущерб уму (искусству). Жить по природе - значит жить свободно, ибо последняя, вероятно, и состоит в том, чтобы реализовывать природную предрасположенность; с этой точки зрения, закон следует считать неким насилием3 над природой и над тем, кто хочет жить по природе.

Предпочтение природы могло доходить до отрицания традиционных ус­тановлений и законов. Софистам казалось необходимым акценты между при­родными и социальными ценностями изменить на прямо противоположные традиционно установленным4.

См.: Платон. Теэтет 172Ь—с. Подтверждение своей догадки об искусственном происхождении право­вых норм софисты находили, как всегда, в необычайном разнообразии законодательств у разных наро­дов. То, что кажется справедливым или достойным одному народу, может признаваться несправедливым и недостойным другими народами. И, глядя на это разнообразие воззрений, действительно, может сло­житься впечатление, что их источником является не единая для всех людей природа, а произвольная (случайная, искусственная) деятельность ума. Софист Гиппий, например, был убежден, что по природе все люди родственники, свойственники и сограждане, по закону же это далеко не так. Ведь подобное, с его точки зрения, родственно подобному по природе, закон же (т. е. человеческое установление) прину­ждает ко многому, что противно природе (См.: Платон. Протагор 337с1—е).

2 Большей частью, полагал Калликл, природа и обычай (закон) противоречат друг другу (См.: Платон. Горгий 482 е).

3 Так, по крайней мере, считал Антифонт (см.: Маковельский А. Антифонт В44 // Маковельский А. Со­ фисты.).

4 Например, уже упомянутое выше понятие справедливости, лежащее в основе нравственных и правовых норм и связываемое обычно с некоторой соразмерностью (равенством), они ревизовали и отождествили с законом природы, покоящимся как раз на неравенстве и, в сущности, не имеющем отношения к справед­ ливости. Обычное положение дел в природе, закон природы, когда более сильный побеждает слабого, им

199 Недостойными уважения были признаны традиционные религиозные представления, и снова в качестве аргумента против них использовалось су­ществование обилия различных религий. Если бы, как казалось софистам, представления о богах были инициированы самими богами, а не человече­ским умом, то они не были бы столь отличными друг от друга у разных наро­дов. Множество вероучений указывает лишь на то, что они суть искусствен­ное создание человеческого ума, точнее, множества умов, каждый из которых осознанно или неосознанно стремился к собственным целям и учитывал кон­кретные обстоятельства1.

и казался изначальной, первичной справедливостью, а отход от него расценивался как искажение тако­вой. Софист Калликл утверждал, что по природе все, что хуже, то и постыднее, безобразнее, напри­мер, — терпеть несправедливость; но по установившемуся обычаю, по законам разума более безобраз­ным оказывается как раз таки поступать несправедливо (См.: Платон. Горгий 483а—Ь). Причем «искус­ственная» справедливость, по мнению софистов, имеет своим источником ту же самую природу — страх и корысть. Этот же Калликл был убежден, что социальные законы устанавливают слабосильные люди в своих интересах, поскольку они обладают численным перевесом над сильными. «Ради себя и собствен­ной выгоды, — продолжает он, — устанавливают они законы, расточая и похвалы, и порицания. Стара­ясь запугать более сильного, тех, кто способен над ними возвыситься, страшась этого возвышения, они утверждают, что быть выше остальных постыдно и несправедливо, что в этом как раз и состоит неспра­ведливость — в стремлении подняться выше прочих... Но сама природа провозглашает, что это справед­ливо — когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей, — если взглянуть на города и народы в целом, — видно, что признак справедливо­сти таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого. По какому праву Ксеркс двинулся походом на Грецию, а его отец — на скифов? Подобные люди действуют в соответствии с самой природой права и в согласии с законом самой природы» (См.: Платон. Горгий 482е—483е). И вполне логичным выводом из сказанного стало утверждение Калликл а, что если исходить из природной, первичной справедливости, то, к примеру, имущество слабейшего и худшего должно принадлежать сильнейшему и лучшему (Там же, 484с).

Софист Фрасимах тоже был убежден, что справедливость всегда устанавливается в интересах силь­нейшего и есть нечто пригодное для него. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть, полагал он, на законы государства. Их устанавливает власть, имея в виду не общую, а только свою пользу: демокра­тия создаст демократические законы, тирания — тиранические и т. д. Установленные законы объявляют­ся этой же властью справедливыми и подданных заставляют в это верить. Преступающего же эти законы карают как нарушителя законов и справедливости. Вот и получается, что во всех государствах справед­ливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти (См.: Платон. Госу­дарство. 338с—33%).

1Мотивы, какими руководствовались эти многочисленные человеческие умы, могли быть разными. Про-дик Кеосский, например, говорил, что солнце, луну, реки, источники и вообще все полезное для нашей жизни древние именовали богами за пользу, получаемую от них, как, например, египтяне — Нил. И по­этому хлеб был назван Деметрой, вино —Дионисом, вода — Посейдоном, огонь—-Гефестом, и так все из того, что приносит пользу (См.: Секст Эмпирик. Против физиков, кн. 1, 18—19). Л Критий ему воз­ражал, полагая, что древние законодатели преследовали другие цели и сочинили бога в качестве некото­рого надсмотрщика за хорошими поступками и за прегрешениями людей, чтобы никто тайно не обижал ближнего, остерегаясь наказания богов (См.: Секст Эмпирик. Против физиков, кн. 1, 18—19).

Впрочем, сомнения в подлинности законов, религиозных и нравственных представлений вовсе не оз­начали объявления им войны со стороны софистов. Они строили свое отношение к искусственным уста­новлениям в зависимости от конкретных обстоятельств. Если сила и власть на твоей стороне и тебе вы­годно изменить эти установления, измени их; ведь прежние законы—это же не законы природы, кото­рых нельзя изменить, они такие же условные, как и те, которые утверждаются сейчас тобой, и разница только в том, что сила, их когда-то произведшая, иссякла. Ну, а если воевать со старыми законами сил нет, то этого делать и не стоит, гораздо полезнее будет подчиняться им, и это будет справедливо (ведь они на данный момент оказались сильнее тебя). Антифонт считал справедливым и разумным для граж-

200

К искусственным образованиям принадлежала, с точки зрения софистов, и речь. На искусственный характер происхождения речи указывало прежде всего как и в остальных случаях, множество неодинаковых языков у разных народов. Врожденное у всех должно быть одинаковым, а любое разнообразие свидетельствует лишь об условности возникновения. Слова же именно тако­вы. Они не врождены людям, но являются результатом договора и соглаше­ния между ними о том, как называть ту или иную вещь1.

Важно отметить, что противопоставление природы и искусства, источ­ником которого считался ум и его функция - мышление (речь), весьма при­мечательно. Само деление сущего на природное и искусственное суть свиде­тельство того, что основным объектом исследования стала человеческая дея­тельность, она обособилась от природы и требовала самостоятельного изуче­ния2. Это представляется вполне понятным, ибо если человек, направляющий свои усилия на постижение какого-то объекта, замечает, что между ним и объектом находится деятельность, причем существенно искажающая факти-ческое положение дел , то внимание человека неминуемо будет перенесено на «посредника». Пренебречь им уже не представляется возможным, его не­обходимо исследовать и либо усмотреть в нем что-то достоверное, либо же отказаться от его услуг.

Прямо или косвенно софисты обращались именно к деятельности. Она сама заявила о себе, с одной стороны, своей недостоверностью, с другой же -своей способностью производить самостоятельный мир искусственных, даже иллюзорных, объектов. Различая природу и искусство, софисты фактически исследовали сущее, все его сферы, на предмет обнаружения в нем следов ин-

даиина не нарушать законы своего государства. При этом совсем не обязательно было их беспрекословно выполнять всегда и везде. Гораздо полезнее, если человек станет соблюдать законы в присутствии свиде­телей, высоко чтя их, а, оставаясь без свидетелей, станет следовать законам природы. Двойной стандарт в отношении предписаний государства он объяснял тем, что они искусственны, суть результат соглаше­ния и не возникли сами собой, тогда как законы природы возникли сами собой и необходимы (См.: DielsН. DieFragmentederVorsokratiker. Zurich; Berlin, 1964. 87 В 44, A1). 1 См.: Платон. Кратил 384d—е.

" Конечно, во фрагментах и свидетельствах имеются указания на то, что софисты высказывались, часто весьма основательно, и о природе, однако нужно подчеркнуть, что у них к ней не было исследователь­ского отношения.

3В данном случае речь идет об открытом элеатами отвлеченном мышлении, которое находилось в со­стоянии противоречия чувственному опыту и чувственно воспринимаемым вещам, признаваемым един­ственной реальностью.

201 теллекгуальной человеческой деятельности. Они хотели понять, что в сущем есть само по себе, а что привнесено туда деятельностью. Они направляли свои усилия на вычленение из природы того, что ей не принадлежит, что привнесено извне деятельностью. Теперь, чтобы вновь обратиться к исследо­ванию сущего, если будет в том потребность, надо изучить «посредника» по­знавательного процесса - деятельность, ее возможности, границы и т.п. О том, что такое природа, философия имела некоторые представления, но она пока еще не знала, что такое деятельность и каковы ее начала.

Как уже говорилось, разочарование в усилиях «физиков» обусловило ос­лабление интереса к теоретической деятельности вообще. Вследствие утраты доверия к опосредствующей деятельности мышления, достойной внимания признавалась только та деятельность, которая имеет достоверно природный характер - непосредственная чувственно воспринимаемая деятельность и ее объекты. Точнее сказать, софисты проявили интерес к тому в деятельности, что имеет отчетливо выраженный природный характер и к тому, что в дея­тельности может быть очевидно достоверным. Их исследовательская актив­ность переориентировалась на то, что до сих пор оставалось неизученным -на человеческую практическую деятельность (которой пренебрегали прежние философы), поскольку именно в ней природные элементы проявляются дос­таточно ярко.

Разумеется, софисты, скорее всего, не анализировали структуру деятель­ности так, как это принято в современных трактатах. Но они, тем не менее, смогли понять, что деятельность имеет структуру, и что важнейшим элемен­том последней является цель. Даже если они и не использовали термин «цель», они уразумели, что деятельность направлена на достижение блага. Благо и есть универсальная цель деятельности. Уже одного этого было доста­точно для того, чтобы выяснить, что деятельность целестремительна, имеет целесообразное устройство. Понимание того, что деятельность целесообразна и что добро есть ее цель, было настолько присуще софистам, что они своей важнейшей функцией считали именно обучение добродетели (т.е. деятельно­сти, способной достигнуть блага). При этом важно подчеркнуть, что деятель-

202 ность показала себя не только целесообразной, но и активно опирающейся на речь и мышление, как на то, что участвует в определении блага для человека. Впрочем, если даже у кого-то из софистов такой подход и его результаты бы­ли не слишком заметны, то у Сократа это просто бросалось в глаза.

Как и любое другое, представление о благе как цели стремления челове­ка, должно быть лишено иллюзорности, оно должно быть предельно досто­верным. Очевидно, что при преобладающем недоверчивом отношении софис­тов к умозрительной деятельности представление о благе окажется свобод­ным от присутствия ума. Благо должно быть усмотрено среди природных, а не искусственных вещей. Оно должно быть таким, чтобы присуствовать не только у человека, но и у всех природных существ. Понятно, что такое благо следует искать не в сфере мысли, а в чувственных переживаниях - в желани­ях и ощущениях. Неудивительно поэтому, что благом, являющимся целью человеческих стремлений, многие из софистов считали наслаждение1. Жить необходимо так, чтобы давать полнейшую волю своим желаниям и не подав­лять их, какими бы необузданными они ни были; человек должен найти в се­бе способность им служить (вот на что ему и мужество, и разум!), он должен исполнять любое свое желание. Только такая жизнь и называется Калликлом правильной2. В роскоши, своеволии, свободе заключается добродетель и сча­стье. В этом и состоит истина, полагал он. «А все прочее, — говорил Кал-ликл, — все ваши звонкие слова и противные природе условности, — вздор, ничтожный и никчемный!» . Радость от исполнения желаний, с его точки зрения, и есть счастливая жизнь 4.

Очевидно, что, живя в обществе, рассчитывать на беспрепятственное проведение в жизнь столь индивидуалистического принципа не приходится. Для сильного, в понимании софистов, человека социальные законы, нравст­венные представления — источник бед и несчастий5. Пожалуй, единственным

1 См.: Платон. Горгий 495а—Ь.

2 Тамже, 491е—492.

3 Тамже, 492с—d.

См.: Платон. Горгий 494с—d. 5Тамже, 492Ь—с.

203 условием жизни сообразно данному принципу была власть, отчего софисты и усматривали в ней и благо, и цель.

Власть может прийти к человеку разными путями. Можно, например, родиться царем, можно, рискуя жизнью, захватить власть обманом или силой, а можно овладеть ею и более безопасным, но не менее надежным путем — с помощью слова.

Искусственный характер речи и ума вовсе не умалял их важнейшего зна­чения для достижения практических целей. Софисты признавали огромную власть слова над сознанием людей. Мышление и речь, хоть и лишены досто­верности, обладают, тем не менее, гигантской силой убеждения1. Слово, мышление, доказательство и опровержение имеют вид чего-то объективного, их трудно заподозрить в предвзятости; в логическом мышлении как будто бы сама суть дела излагает собственное содержание.

Естественно, что на первый план у софистов выдвигается красноречие, (вытесняя на периферию занятия философией2), поскольку именно оно по-зволяет достичь власти над сознанием толпы . Красноречие, говорит Горгий, дает людям свободу и власть над другими людьми, дает «способность убеж­дать словом и судей в суде, и советников в Совете, и народ в Народном соб­рании, да и во всяком ином собрании граждан. Владея такою силой, ты и вра­ча будешь держать в рабстве, и учителя гимнастики, а что до нашего дельца, окажется, что он не для себя добывает деньги, а для другого — для тебя, вла-

Горгий, например, слово называл великим владыкой. Столь ничтожное и незаметное внешне, оно в со­стоянии творить чудеса: может и страх отвратить, и печаль прекратить, вызвать радость и усилить жа­лость (См.: Горгий. Похвальное слово Елене, п. 8 // Греческая литература. М., 1939, с. 439). Власть сло­ва — в убеждении, которое, хоть и не имеет вид насилия, силу имеет такую же и изнутри повелевает соз­нанием. Ведь речь, убедившая душу, заставляет подчиниться сказанному. Убедивший, к примеру, со­вершить преступление так же виновен, по мысли Горгия, как и принудивший (Там же, с. 440, п. 12). 2Софист Калликл, высмеивая Сократа, снисходительно говорит о философии, что в ней есть своя пре­лесть, если ею заниматься умеренно и в молодости. Но стоит задержаться в ней дольше, чем следует, и она погибель для человека (см.: Платон. Горгий 484с). Знакомство с философией, продолжал он, пре­красно в той мере, в какой с ней знакомятся ради образования, и нет ничего постыдного, если философи­ей занимается юноша. Но если он продолжает свои занятия возмужав, это уже смешно, и глядя на таких философов, испытываешь то же чувство, что при виде взрослых людей, которые по-детски лепечут или резвятся (см.: Там же, 485а—Ь).

Причем, знать существо дела красноречию нет никакой нужды, полагал Горгий, надо только отыскать какое-то средство убеждения, чтобы казаться невеждам знатоком большим, чем истинные знатоки. Гор-гию это представлялось необычайно удобным: из всех искусств изучаешь только одно это и, однако ж, нисколько не уступаешь мастерам любого дела (См.: Платон. Горгий 459Ь—с).

204 деющего словом и умением убеждать толпу» '. Власть над общественным мнением предоставляет человеку почти безграничные возможности в полити­ческой сфере. Разве ораторы, словно тираны, не убивают, кого захотят, гово­рит Пол, не отнимают имущество, не изгоняют из города, кого сочтут нуж­ным? 2 Они свободны делать в городе все, что вздумается 3. Красноречие же заставляет всех рабски служить тебе добровольно, а не насильно 4. Красноре­чие — мастер убеждения: в этом вся его суть и вся забота 5.

Волей-неволей объектом особого внимания стало слово как носитель информации, управляющей сознанием. Софист Продик настаивал, что освое­ние мудрости необходимо начинать с тщательнейшего знакомства с учением о правильности имен 6. Если слово истолковано неверно, то неверными будут рассуждения и действия, на этом слове основанные. Тот, кто умеет анализи­ровать значения слов, не даст себя запутать и сохранит ясность мышления. Более того, при необходимости, меняя значения слов, он легко сможет одо­леть в споре того человека, который не искушен в достаточной мере в позна­нии имен.

Стремясь достичь с помощью речи практических целей - власть, успех и т.п., софисты начали разрабатывать приемы, с помощью которых речь укра­шалась, располагала слушателя к произносящему ее, становилась наиболее убедительной либо просто запутывала собеседника7. В этой связи они и стали

1 Там же, 452е—453.

2 Там же, 466с—467а.

3 Там же, 468е—469а.

4 См.: Платон. Филеб 58а—Ь.

5 См.: Платон. Горгий 453а—Ь.

6 См.: Платон. Евтидем 211с—-278.

7 Одними из первых на этот путь встали Протагор и Горгий. О Протагоре говорили, что он изобрел эри- стические речи и стал брать деньги с учеников в размере 100 мин, за что и получил прозвище «Платная речь» (См.: Маковелъский А. Софисты, с. 7, п. 3). Он был ловким спорщиком и славился тем, что мог «делать слабейшую речь сильнейшей» (См.: Аристотель. Риторика 1402а 23). Он первым заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом (См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. IX, 51). Диоген Лаэртский сообщает о нем, что Протагор первый стал различать времена глагола и точно выражать время действия; стал устраивать со­ стязания в споре и придумал уловки для тяжущихся; о мысли же он не заботился, спорил о словах (Там же, 52).

Не менее ловким в словесных бранях слыл Горгий. Филострат в «Жизни софистов» предположил, что Горгий оказался зачинателем произносимых экспромтом речей. Представ будто бы однажды перед большим скоплением публики, он отважился ей сказать: «Предлагайте (любую тему)», обещая обо всем говорить без подготовки (См.: Маковелъский А. Софисты, с. 22, п. 1). О нем говорили, что он один из первых стал активно употреблять метафоры, аллегории, применение слов в несобственном смысле, ин­версии (перестановка порядка слов) и многое другое (Там же, с. 23, п. 2 и и. 4). Силой своего слова он

205 изучать риторические приемы владения словом и построения речи. Для побе­ды над противниками софисты продумывали специальные приемы рассужде­ния — так называемые софизмы; с их помощью они запутывали сознание оп­понентов и вынуждали последних к нелогичным заключениям. Как правило, софизмы — это ложные выводы, полученные или из ложных посылок и толь­ко похожих на заслуживающие доверия положений, или полученные с нару­шением формы умозаключения, а потому, в сущности, и не являющиеся вы­водами1. Если не удавалось обескуражить собеседника логическими способа­ми, они не гнушались применять и методы психологического давления на не­го, высмеивая, унижая его, делая вид, будто он предельно глуп и не разбира­ется в элементарных вещах. В зависимости от обстоятельств софисты могли выбирать разную тактику «ведения боя». Когда им было нужно, они могли апеллировать к чистой логике и подвергать отрицанию ценность здравого смысла и чувственной очевидности, и тотчас же, если это сулило им выгоду, могли изменить акценты на прямо противоположные. Таким образом, и в ре­чи они следовали принципу относительности. При этом едва ли не самым главным средством для построения софизмов, сбивания с толку и запутыва­ния своего оппонента было активнейшее использование софистами уже упо­мянутой выше многозначности слов. Это свойство слов они применяли для того, чтобы неожиданно для противника изменять направление рассуждения, лишать определенности и точности его представление о предмете дискуссии. Незаметная и неожиданная подмена значений слов неизбежно приводила к противоречиям, которые еще по элейской традиции рассматривались как сви­детельство неправильности рассуждений2.

заставлял малое казаться большим, большое — малым, новое представлял древним, а древнее — новым (См.: Платон. Федр 267а—Ь).

1 Ведь им нужна была не столько истина, сколько победа в словесном поединке; они, скорее, словобор- цы, чем философы, и для них рассуждение представляет собой скорее соревнование и игру в знание, чем реальное познание. Платон в «Евтидеме» так характеризовал софистику: «Такова игра познания.., а иг­ рою я именую это потому, что, если кто узнает множество подобных вещей или даже все их, он ничуть не лучше будет знать самый предмет— какова его суть, — а сумеет лишь забавляться с людьми, под­ ставлять им ножку, используя различие имен, и заставляя их падать — так кто-нибудь смеется и развле­ кается, выдергивая скамейку из-под ног у намеревающихся сесть и глядя, как они падают навзничь» (Платон. Диалоги. М., 1986, с. 120—121).

2 Впрочем, от многозначности софисты могли переметнуться и к сугубой их однозначности. Лнтисфен, например, полагал, что о чем-то одном и высказано может быть только что-то одно, а именно единствен­ но лишь его собственное наименование (Xoyoq) — «человек есть человек», «лошадь есть лошадь»; ска-

206 Софисты изучали слова с точки зрения содержания их значения, изучали законы и условия построения речи. Они философствовали речью, исследова­ли речь разносторонне, стремясь выявить её ресурс, её предельные возможно­сти, желая посмотреть, на что она вообще способна. Они испытывали её в ка­честве орудия отыскания истины и в качестве средства построения иллюзий. Они учились не просто рассуждать, а целенаправленно управлять речью.

«Жонглируя» речью и мышлением, софисты сделали часть той работы, которая не удалась «физикам»: не на словах, а на деле софисты показали, что ум, речь, мышление представляют собой могучую силу, способную управлять по своему усмотрению. Анаксагор хотел показать ум в качестве управляющей силы, но не смог этого сделать; софисты же на практике продемонстрировали огромный управленческий потенциал ума и мышления (речи), правда, в огра­ниченной области - в сфере человеческой деятельности. В том, что софисты ограничились лишь одним сектором активности ума - человеческой деятель­ностью - нет большой беды: философия продвигается основательно, делая каждым новым своим направлением всего лишь один, но зато фундаменталь­ный, шаг. Софисты, сами того не зная, сделали часть работы, которую субъ­ективно не воспринимали в качестве общефилософской задачи. Следующая за софистами философия сделает логически необходимый шаг, используя на­работки софистов в своих интересах.

<< | >>
Источник: ЛЕБЕДЕВ Сергей Павлович. ГЕНЕЗИС ПЕРВЫХ ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ ПРОГРАММ. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Санкт-Петербург - 2008. 2008

Еще по теме § 1. Софистика как продолжение и отрицание «физики»:

  1. Лекция пятая Диалектические моменты развития. Восток и Запад. Циклическое линейное время. Диалектическое противоречие. Бесконечность у Гегеля. Гегелевская система. Рефлексия—трансцендирование. Абстрактное и конкретное. Отрицание отрицания
  2. Лекция тринадцатая Продолжение обсуждения проблемы нравственности и личностного «Я». Работа А. Н. Леонтьева «Деятельность. Сознание. Личность» как пример научного подхода к проблеме личности
  3. Отрицание и противоречие
  4. Лекция шестая Обсуждение некоторых следствий диалектического отрицания. Пример конвергенции. Гегель об истине
  5. Лекция одиннадцатая Продолжение размышления об антропогенезе. Неолитическая революция и вырождение отношения «Человек—Мир» в отношение «Субъект—Объект»
  6. §2. Кантовская концепция отрицания и математические антиномии чистого разума
  7. § 3. Личность как движущая сила общественной жизни, как субъект истории
  8. Традиция как ценность существования социума
  9. 2.3. Порфирий как комментатор Платона.
  10. Суждение как форма мышления
  11. 2. Гармония как ценность взаимодействия человека, социума и природы
  12. КАК ЭТО БЫЛО
  13. Оценивание как субъективация
  14. Рациональность как ценность
  15. Философия как ценность
  16. § 4. XX век как обретение всесторонности
  17. 2.4. Раннепифагорейский космос как целостность
  18. Индивидуализм как ценностная ориентация
  19. 8. ПОНЯТИЕ КАК ФОРМА МЫШЛЕНИЯ
  20. Свобода как ценность цивилизации