<<
>>

§ 6. Местоположение исследовательской модели Платона

Появление платонизма подготавливалось всем ходом предшествующей философии. Его теоретический аппарат и методологические представления формировались под воздействием стоявших перед философией задач - встро­ить открытое элейцами отвлеченное мышление, во-первых, в картину мира, а, во-вторых в методологию.

«Встраивание» означало необходимость найти на-

Душа только по видимости одушевляет тело, построенное из атомов, а тело лишь кажется одушевлен­ным; живое существо в целом только кажется живым, и это даже несмотря на то, что душа безотноси­тельно к телу есть живое существо. Тело при таком подходе похоже на кристалл (структурированный как тетраэдр, октаэдр, куб и т.д.), который растет и формируется по определенным законам (прежде всего, геометрическим), но при этом не является одушевленным, поскольку не демонстрирует явных признаков органического устройства. Платоновская атомистическая модель тела есть тело-кристалл, построенный по определенным геометрическим законам, состоящий из многих кристаллических неделимых тел, от­ношение между которыми внешнее и равнодушное друг к другу. Такое тело всегда и актуально мертво, даже несмотря на оживляющую функцию души.

В этой связи выглядит вполне оправданным предположение о том, что пребывание души в теле есть её погребенное состояние, состояние смерти; пребывающая в теле душа оказывается в единстве с мертвым телом и находится в положении заживо погребенной. Нет ничего удивительного также и в том, что под­линной жизнью души является её жизнь пне изначально мертвого тела, к чему как к своей последней це­ли стремились мудрецы той поры; ведь нельзя же назвать подлинной жизнью пребывание живой души в мертвом теле.

Безразличный характер отношения души и тела друг к другу обнаруживается кроме сказанного в том, что Платон вообще даже не ставит вопроса о наличии в душе такой её части или способности, которая могла бы отвечать за формирование для себя того или иного тела.

Сама душа не в состоянии создавать для себя такого тела, которое могло бы реализовывать её потенциал, ей нечем этого сделать (Платон не говорит о существовании растительной части души, о которой позднее будет учить Аристотель), поэтому неживое тело само собой растет по законам геометрии, как искусственно созданный домик для птиц. Ро­ждение и смерть при такой трактовке оказываются противоположностями, т.е. в сущности тем же самым, отличаясь друг от друга лишь «знаком» и направленностью: одно из них соединяет самостоятельные элементы (тело и душу), а другое разъединяет их.

325 чала отвлеченного мышления, обнаружить его объект, показать начала мыш­ления началами всего сущего, причем, сделать это следовало методологиче­ски безупречно. Задача, как видно, решалась последовательно. Анаксагор ввел в качестве начала отвлеченного мышления и всего остального упорядо­ченного сущего ум; кризис «физики», не сумевшей найти предмет для отвле­ченного мышления, и передача эстафеты изучения отвлеченного мышления софистам обернулись субъективизацией ума и мышления, ограничением их человеческой деятельностью (ставшей преимущественным предметом иссле­дования софистов), лишением статуса начала всего сущего и сближением с искусством, хитростью, иллюзией. Платон сделал свою часть дела: он усмот­рел объект для отвлеченного мышления - вполне объективно существующее в вещах умозрительное и его причины - идеи.

Сделанная Платоном находка оказалась весьма важной, поскольку она разрушила натурфилософский стереотип в понимании вещей. «Физики» ви­дели вещи только как чувственно воспринимаемые, они полагали, что в ве­щах ничего кроме чувственно воспринимаемого нет, что в них умозрительно­го нет. Из-за этого нус Анаксагора так и остался без употребления, что и по­нятно: если в вещах нет ничего умозрительного, а между умом и чувственно воспринимаемыми вещами нет ничего общего, то каким «рычагом» ум может воздействовать на вещи? Ему просто нечем это сделать. Платон же обнару­жил, что в чувственно воспринимаемых вещах не все чувственно восприни­маемо, что в них есть и умозрительное1.

Этим он допустил наличие «предста­вителя» нуса в вещах и дал последнему возможность активно воздействовать на вещи.

Софистику, возникшую не в последнюю очередь благодаря методологи­ческим просчетам «физиков», нельзя преодолеть простым допущением суще-

1Платоновская находка открыла в вещах сферу, мы бы сказали, наполненную информацией, т.е. сферу умозрительных причин, и тем самым она стала теоретико-методологическим основанием для исследова­тельских подходов, которые имеют предметом изучения информационную составляющую реальности. Платоновская идея формирует представление о том, что направленность, целесообразность и закономер­ности развития должны покоиться на некоем основании, которое программирует все частные состояния. Чувственный опыт и логические рассуждения указывают на то, что необходимость и целесообразность, в избытке присутствующие в природе, невозможно получить из вещества, сложенного со случайностью; что в действиях природы не меньше разумности, чем в действиях человека, что необходимость и подо­бие вещей можно объяснить только одним источником их возникновения — единой программой их «по­строения».

326 ствования идей и утверждением, что они есть причины чувственно воспри­нимаемых вещей. Теоретическая победа над ней возможна, пожалуй, лишь при условии методологической безупречности.

Первоначальная трактовка Платоном идей осуществлялась, вероятно, с позиций «физической» исследовательской программы, ядром которой явля­лась «стихийная» парадигма, а доминирующей мыслительной способностью был рассудок. Интерпретированные в рамках этой программы идеи являлись рассудочными абстракциями значений слов, которым Платон придавал статус объективных умозрительных сущностей вещей. Важнейшая теоретическая и методологическая сложность состояла здесь в невозможности последователь­но и непротиворечиво построить причинно-следственные связи между идея­ми и вещами. Строгое мышление идей, вещей и их начал (единое, неопреде­ленная двоица) не преодолевало элейский параллелизм и исключало возмож­ность их непосредственного взаимодействия, требуемого философией, а по­пытки установить такое их взаимодействие заканчивались непоследователь­ностями и «скачками».

Таков ресурс «физической» исследовательской про­граммы.

Как представляется, поиск действительно причинного отношения идей к вещам привел Платона к характеристике причинного воздействия первых на вторые по деятельностному типу, поскольку в деятельности с опытной оче­видностью достигается единство умозрительного и чувственно восприни­маемого. Деятельность, хорошо знакомая Платону по софистическому перио­ду его индивидуальной философской истории, превращается в некий образец, в парадигму понимания единства умозрительного и чувственно восприни­маемого1. Сама по себе практическая деятельность, конечно, ничего не дока­зывает, она есть просто опытный факт причинного единства умозрительного и чувственно воспринимаемого. Ее еще предстояло теоретически осмыслить и проверить на ее соответстие объекту исследования и на оправданность ее претензии быть парадигмой.

1Точно так же простой эмпирический факт разложения сложных вещей на простые превратился в «сти­хийную» парадигму - точку отсчета, на которую ориентировалось «физическое» мышление, стремясь объяснить генезис вещей.

327

«Деятельностная» парадигма есть первый шаг разумного мышления вый­ти за пределы «физической» рассудочной исследовательской программы. Ос­торожные и неуверенные попытки преодолеть параллелизм и разумно решить проблему единства умозрительного и чувственно воспринимаемого начина­ются, таким образом, с замены парадигмального ядра. Деятельность, стано­вящаяся образцом для моделирования картины мира, является таким объек­том, устройство которого «неудобно» для рассудочного мышления и требует иных, разумных форм для своего осмысления. Замена «стихийного» парадиг­мального ядра «деятельностным» становится поводом, стимулом для измене­ния характера и форм мышления, для активизации разумного мышления, для придания ему отвлеченных форм, для складывания, наконец, «метафизиче­ской» исследовательской программы.

Взаимодействуя по образцу деятельности, умозрительное и чувственно воспринимаемое становятся элементами деятельности, даже самими деятель-ностями, разными ее сторонами, фазами и формами.

Устройство деятельно­сти существенно отличается от устройства чувственно воспринимаемой при­родной вещи, какой она представлялась «физическому» сознанию. Ее невоз­можно понять, используя для этого только две причины - материальную и двгокущую, достаточных для описания генезиса неорганических, неживых объектов. Уразуметь устройство деятельности и ее функционирование можно только при условии использования четырех причин (материальной, движу­щей, формальной и целевой), рассматривая их в единстве. Своим устройством деятельность стимулирует появление иного понимания характера взаимоот­ношения элементов и того, что из них производится. В отличие от «стихий­ной», «деятельностная» парадигма настаивает на том, что элементы не суще­ствуют самостоятельно вне того, элементами чего они являются, что между ними должна быть целесообразная связь и что элементом является сложное целое. Такой характер взаимоотношения элементов внутри целого делает не оправданным поиск начал посредством разложения сложного на простое.

«Деятельностная» парадигма достаточно очевидно становится основой картины мира в «Тимее», где именно деятельность является началом чувст-

328 венно воспринимаемого космоса1. В деятельностном отношении к создателю оказывается и неразумная причина, существенное свойство которой опреде­ляется тем, что она есть своеобразный объект воздействия со стороны деми­урга. Отношение между демиургом и восприемницей аналогично тому, какое бывает между мастером и его материалом в рамках деятельности.

Теоретическая потребность найти единство умозрительного и чувствен­но воспринимаемого, стоящая перед философией как задача еще со времен элейской школы, не могла не инициировать пересмотра материальной причи­ны с тем, чтобы привести ее в соответствие с умозрительной деятельностью. Платон моделирует материальную причину так, чтобы сблизить ее, с одной стороны, с умом и идеями (когда речь идет о восприемнице ), с другой - с чувственно воспринимаемыми вещами, не отождествляя с ними полностью (ближе всего к таким вещам объемные математические объекты).

Цепочка математических объектов должна была, вероятно, по замыслу Платона, про­демонстрировать непрерывность перехода от совершенно умозрительной сферы к полностью чувственно воспринимаемой. Однако, на наш взгляд, та­кого плавного, непрерывного перехода построить не удалось. Хотя математи­ческие объекты вовсе не исключают, а даже предполагают деятельностный характер своего происхождения (как это бывает в геометрии), Платон все же не показал непрерывное деятельностное единство всего сущего. Он не пока­зал появление математических объектов из предельно простого состояния пространства, равным образом не показал появления из них (и тоже в резуль-

Сказанное, конечно, не означает, что, придя к «деятелыюстной» парадигме, Платон полностью освобо­дился от пифагорейского влияния и что в структуре платоновских представлений не осталось пифаго­рейских элементов. В учении о единстве души и тела он частично так и остался пифагорейски («физиче­ски») мыслящим, несмотря на многие нефизические находки в трактовке пространственно-умозрительного устройства души. Не отказался полностью он и от количественного метода, хотя этот последний перестал быть единственным и основополагающим в его мышлении. Платоновские мифы, наконец, имеют орфико-пифагорейское происхождение, и в этом следует согласиться с К. Рейнгардтом {ReinhardtК. PlatonsMythen. Bonn, 1927) иК. Вилли{Willi К. Versuch einer Grundlegung tier Platonischen mythopoiie. Leipzig-Berlin, 1925). Что же касается «деятельностной» парадигмы, то нужно подчеркнуть, что она заняла центр поздних платоновских представлений, оставив незатронутой «периферию». 2Методологически Платон поступает совершенно правильно, не пытаясь на прямую искать единство между умом и чувственно воспринимаемыми вещами, а разыскивая в вещах сущность пространственно-стн. Сущность же занимаемого чувственно воспринимаемыми вещами пространства оказывается значи­тельно ближе уму, чем уровень трехмерных пространственных явлений. Допущение такого пространства сделало возможным единство между умом и пространственными чувственно воспринимаемыми явле­ниями: в глубине они могут быть едины, тогда как на поверхности явлений могут резко отличаются друг от друга.

329 тате деятельности) качественных характеристик вещей. Математические объ­екты просто постулируются как существующие в виде треугольников или объемных фигур, будучи совершенно свободными от деятельностного прин­ципа. В результате, будучи математическими объектами, они требуют един­ства с принципом деятельности, но, будучи просто постулируемыми, они ве­дут себя как атомы демокритовского типа - как самодостаточные и ко всему, в том числе и к деятельности, относящиеся внешним образом. Такие атомы невозможно включить во внутренние целесообразные отношения с чем бы то ни было, включая деятельность. Платоновские математические атомы являют собой менее всего приспособленный к «деятельностной» парадигме раздел учения. В отношении к «метафизической» исследовательской программе уче­ние о математических объектах следует признать неким рудиментом прежней «физической» установки, полностью Платоном не преодоленной.

В этой сфере математических объектов - от восприемницы до чувствен­но воспринимаемых вещей - Платон активно использует количественную ме­тодологию, что вполне объяснимо, поскольку «материальные» отношения для него по преимуществу количественные. Эта сторона его методологии также свидетельствует о том, что мышление Платона сохранило области, которых не коснулась «деятельностная» парадигма.

Наконец следует отметить, что из того, что предложил Платон, пред­ставление о душе является наиболее полно соответствующим требованиям «метафизической» исследовательской программы. В этом понятии, когда оно рассматривается в самом общем виде1, достигается синтез пространственных и умозрительных параметров реальности, произведенный на основе «дея­тельностной» парадигмы. Предложенная Платоном трактовка устройства ду­ши свидетельствует о том, что в этой сфере, по крайней мере, на этом глу­бинном уровне, количественные методы не работают, что здесь между умо­зрительным и пространственным, чистомысленным и чувственно восприни­маемым складываются отношения тождества противоположностей. Если «стихийная» парадигма связана с качественно-количественным методом, рас-

Т.е. на уровне взаимоотношений ума с идеями и восприемницы.

330

судочным мышлением и обособленным существованием своеобразных сфер (физическое, логическое, психическое), единство которых достигается «скач­ком»1, то «деятельностная» парадигма при последовательной ее реализации оказывается связанной с разумным мышлением и допущением тождества противоположностей, предельно сближающихся между собой на уровне сущ­ностей и предельно расходящихся на уровне явлений2.

И тем не менее, предельно последовательной трактовку Платоном души назвать все-таки нельзя. Виновником этому является учение о математиче­ских атомах, внешним образом относящихся ко всему иному и передающих свою «внешность» телу, с которым вынуждена соотноситься душа3. В отно­шениях с телом действительного тождества у души не происходит, тело ни­когда не является живым, а душа никогда по-настоящему не воплощается4. Предложенный Платоном теоретико-методологический аппарат «метафизи­чен» в целом, в принципе (в учении о душе как тождестве противоположно-

Т.е. теоретически отсутствует, если не считать теоретическим их присутствием пустые заверения, не строгие в методологическом отношении.

2 Допустив, что душа есть единство единства и различия ума и пространства, Платон получает такую теоретическую модель, которая позволяет ему являющуюся объектом отвлеченного мышления умозри­ тельную реальность - идеи - показать и обособленными от чувственно воспринимаемых вещей, и одно­ временно существующей в чувственно воспринимаемых вещах. Тем самым решается стоявшая перед философией задача - сохранить объект отвлеченного мышления (сохранив благодаря этому его самого) и смоделировать его единство с чувственно воспринимаемыми вещами (и тоже ради мышления).

3 Атомистичность, соединенная с математической формой, придает объекту такие характеристики, кото­ рые труднее иных поддаются объединению с чем бы то ни было на основе внутренней, целесообразной связи. Изображенное Платоном тело не в состоянии находиться в единстве с идеей, даже будучи в со­ ставе живого существа, оно все равно является продуктом распада, разложившимся телом, причем, оно всегда находится в актуально разделенном состоянии, поскольку атомы ни при каких условиях не могут перестать быть атомами, не могут существовать не обособленно и несамостоятельно, не могут вклю­ читься в состав какого-то тела настолько, чтобы при этом утратить свою атомистичность. Ко всему они обречены относиться внешним образом, поэтому никогда не могут впустить в себя внутреннюю связь, свойственную организму (целому). В любой связи находясь, они, будучи объединенными лишь внешне (а такая связь не меняет структуры), всегда актуально самостоятельны, актуально обособленны, сущест­ вуют безразлично но отношению друг к другу и к тому, что из них складывается, т.е. они всегда ведут себя как элементы мертвого, до предела разложившегося тела. Тело, составленное из атомов, всегда ак­ туально разделено, разложено до предела разложения (до атомов) и лишь вид имеет (кажется) чего-то единого и непрерывного.

4 В учении Платона из двух элементов живого организма, по крайней мере, душа не формировалась со­ образно «физической» модели, и это был существенный прогресс. Однако, увы, в отношениях души и тела продолжал властвовать прежний принцип: душа объединялась с телом внешним образом (вселя­ лась), как объединяются безразличные друг другу части неживого сложного объекта. Процесс рождения живого организма Платон объяснял «по физически» - как соединение самостоятельно существующих тела и души. Т.е. началами рождения он считал элементы живого существа, находящиеся в таком их по­ ложении, в которое они обычно приходят в результате смерти и в котором они находятся в посмертном состоянии; ибо именно смерть есть раздельное и обособленное их существование. Вселение души в тело есть процесс обратный смерти, а жизнь и рождение есть, т.о., результат взаимодействия продуктов раз­ ложения. У Платона, да и не только у него, но и у всех придерживающихся такой версии рождения, это последнее и жизнь «вырастают» из смерти - из соединения бестелесной души, приходящей сюда из за­ гробного мира, и бездушного тела.

331 стей), но, тем не менее, он «физичен» в частностях, в деталях (в описании устройства тела, каково оно ближе к поверхности явлений, и в трактовке «ме­ханизма» единения души с таким телом).

В целом платоновское мышление можно характеризовать как совер­шающее постепенный переход от «физической» исследовательской програм­мы к «метафизической»1. Утверждение Платоном новых исследовательских принципов нельзя назвать последовательным, но парадигма задана, тенден­ции и направление для развития мышления обозначены.

<< | >>
Источник: ЛЕБЕДЕВ Сергей Павлович. ГЕНЕЗИС ПЕРВЫХ ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ ПРОГРАММ. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Санкт-Петербург - 2008. 2008

Еще по теме § 6. Местоположение исследовательской модели Платона:

  1. ЛЕБЕДЕВ Сергей Павлович. ГЕНЕЗИС ПЕРВЫХ ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ ПРОГРАММ. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Санкт-Петербург - 2008, 2008
  2. 2.2. Школа Аттика и комментирование Платона.
  3. Эстетические мифологемы Платона
  4. Имитационные модели
  5. Комментарии к Платону и работы по специальным платоническим проблемам.
  6. 2.3. Порфирий как комментатор Платона.
  7. Нормативная модель организации
  8. Теоретико-игровая модель для косвенных речевых актов
  9. 2. Суть модели анализа социальной фрустрации
  10. 2.8 M-импликатуры: теоретико-игровая модель
  11. Глава2. Комментарий Прокла Диадоха на АлкивиадI ПЛАТОНА: МЕТОДЫ ФИЛОСОФСКОГО ИСТОЛКОВАНИЯ.
  12. Педагогические модели развития лидерских характеристик