<<
>>

§ 1. Генезис учения об идеях. Преодоление софистики

В методологическом отношении никакого «прорыва» в философии со­фистов не произошло. Конечно, они продолжили начатое элейцами дело ис­пользования анализа значений слов и высказываний, а Сократ придал своей аналитической работе индуктивный вид, ища предельно простые в логиче­ском отношении начала человеческой деятельности.

Но при всем этом ничего существенного с образом мышления философов не произошло, они продол­жали использовать элементы «физической» исследовательской программы. В этом отношении софистика представляла собой просто перенесение «физиче­ской» установки на другой предмет - на деятельность. Философия, таким об­разом, последовательно применила возникший в ее недрах образ мышления вначале к природным явлениям, а затем и к деятельности, исчерпав тем са­мым предметную сферу данного типа мышления и показав возможности «фи­зической» установки, т.е. того, что она в состоянии вообще произвести, а именно: «физику» с ее тенденцией к кризису и софистику.

Складывание нового способа мышления, новых исследовательских уста­новок, новых методологических представлений не было самоцелью для фило­софствующего сознания того времени, включая самого Платона. Скорее все-

234 го, никто из мыслителей специально не ставил перед собой каких-то методо­логических целей. Напротив, методологическая работа и процесс формирова­ния нового типа исследовательских установок совершались не в центре, а на периферии философского сознания. Хотя философия ставила перед филосо­фами одну на всех проблему - найти, если возможно, для отвлеченного мыш­ления его собственный предмет или доказать его невозможность, и тем са­мым определить статус и судьбу этого мышления - философы решали ее по-разному.

Большинство софистов для себя сделали свой вывод и отказали мышле­нию в его законной предметной области. Но этим они, тем не менее, не ис­черпали всех возможностей решения задачи.

Была еще одна, невостребован­ная пока возможность, которая могла быть реализованной в том случае, если бы адекватный предмет для отвлеченного мышления все-таки нашелся. Этим путем направил свою мысль Платон, и результатом его усилий стало учение об идеях, но при этом важно подчеркнуть, что, по-видимому, он не искал специально этого учения, оно появилось «попутно» при решении им своих первоначально софистических проблем. Нефизический образ мышления складывался, таким образом, по мере преодоления софистики и ее аргумента­ции.

Какой бы ни была гипотеза вхождения Платона в его собственную ори­гинальную философию, очевидно, что он преодолевал сократический харак­тер своей первоначальной позиции, как будто чувствуя необходимость найти для мышления и речи объективные основания. С высокой степенью вероят­ности можно предположить, что Платон, продумывая положение философии Сократа (а заодно и своей тоже), начал постепенно понимать безосновность, беспредметность отвлеченного мышления и неустойчивость сократовского учения. Победить софистику можно лишь одним способом - построив фило­софию на ином, противоположном софистике (в чем-то и по отношению к философии Сократа) принципе: нужно было отстоять истинность отвлеченно­го мышления, но сделать это можно было, только найдя для него адекватный ему объект - вполне реальную, но такую же отвлеченную, как и само чистое

235 мышление, вещь. Лишь при этом условии мышление перестанет быть бес­предметным, мышлением ни о чем, неукорененным в реальной действитель­ности. Только при этом условии мышление в своих чистых нечувственных формах сможет выражать характеристики нечувственных же вещей и будет по праву претендовать на истинность. И уже никто не сможет сказать, что та­кое мышление ничего не отражает в существующей действительности, гово­рит ни о чем и порождает иллюзии.

Выйти за пределы софистики — значит, найти для отвлеченного мышле­ния его объект. Философия Сократа - это всего лишь частичный выход за пределы софистики - Сократ пытался поднять статус отвлеченного мышле­ния до уровня истинного, старался восстановить к нему отношение, анало­гичное элейскому, и в этом положении «замер».

Ему бы сдвинуться, как ко­гда-то это сделали «младшие физики», в сферу чувственно воспринимаемых вещей и там искать объект для отвлеченного мышления, но Сократ, подобно элейцам, остановился на констатации противостояния отвлеченного мышле­ния и чувственно воспринимаемой деятельности и выразил их противоречи­вую связь иронией - знанием своего незнания. Сократ в софистике занимает такое же положение, какое имели элейцы в «физике»: как те, находясь в гра­ницах «физики», стали её отрицанием, так и Сократ, находясь в границах со­фистики, сделался её отрицанием. Сократ отчасти софист, но отчасти уже и не софист, он суть некая самоотрицательность софистики, её отрицание себя самой. Нельзя поэтому не согласиться с Ф.Х. Кессиди в том, «что философия Сократа является промежуточной (переходной) ступенью между учениями софистов и Платона, служит своего рода связующим звеном между ними»1.

Так случилось, что именно Платон стал тем мыслителем, который сумел найти плодотворное направление поиска требуемого объекта. Эта удача пре­вратила Платона из «рядового» сократика в основоположника новой (в срав­нении с «физикой» и софистикой) философии и нового (в сравнении с «физи­ческим») типа мышления.

1Кессиди Ф.Х. Сократ, с. 23.

236

В отличие от киренаиков и киников, нашедших правильными аргументы против речи и отвлеченного мышления, и потому пренебрегших исследова­нием последних, и в отличие от мегарцев, хоть и признававших истинность отвлеченного мышления, но по-элейски равнодушных к «параллелизму» чис­того мышления (речи) и чувственно воспринимаемых вещей, Платон погру­жается в изучение вопроса о связи речи и вещей. Для тех задач, которые стояли перед Платоном и перед философией, эта область представляется едва ли не самой существенной, поскольку софистика вырастает именно из неяс­ности проблемы связи слов и вещей.

В самом деле, если мы пользуемся словами для обозначения вещей или их свойств, то надеемся, что между словами и вещами есть какая-то связь, есть что-то общее.

Что может быть единым (общим), правильнее сказать, од­ним, в речи и в вещах? Ведь значения слов, взятые в своём собственном со­стоянии, представляют собой чистые мысли, в которых нет ничего чувствен­но воспринимаемого; вещи же наоборот, чувственно воспринимаемы и в них не заметно ничего отвлечено-мысленного. Первые непространственны, вне-временны, вторые подчиняются законам пространства и времени. Первые не имеют частей, неделимы, неподвижны, вторые разлагаются на части и под­вижны. Первые неизменны, вторые непрерывно меняются, первые представ­ляют собой единства1, вторые множественны. Что может быть единого в столь разных типах реальности?2

Значение слова представляет собой, как было уже сказано, мысленное единство; этим одним значением слова мы обозначаем множество вещей. Как должны быть устроены вещи, чтобы иметь возможность обозначаться одним словом?

Исследование этих вопросов показало, что одно значение слова потому приложимо ко множеству вещей, что обозначаемые одним словом вещи име­ют подобные друг другу свойства. Подобие же многих вещей друг другу мо-

1Значение слова в своём точном выражении всегда одно. Об этом учили элейцы и Сократ. * Между тем, используя слова для обозначения чувственно воспринимаемых вещей, мы понимаем друг друга, понимаем себя, управляем в деятельности вещами на основе слов, искусственно они созданы или они естественного происхождения. Л раз вещи подчиняются нашей деятельности, управляемой речью, значит между вещами, деятельностью и словами есть общение, есть нечто общее, нечто одно, присутст­вующее одновременно в деятельности, в речи и в вещах.

237 жет означать лишь то, что в этих вещах имеется что-то одно, одно на всех («все есть одно»). Если бы в вещах не было ничего единого для многих из них, то значения слов были бы к вещам неприложимы. Практическое же ис­пользование человеком речи свидетельствует в пользу её приложимости к вещам, а следовательно, и в пользу того, что в вещах есть некие единства.

При решении определенных задач все свойства вещей можно разделить на два типа: одними свойствами они отличаются друг от друга, другими свойствами они едины друг с другом. В вещах возникающих, и свойства их возникают, а следовательно, имеются причины их возникновения. При этом нельзя забывать, что между следствиями и причинами должно быть соответ­ствие в существенных чертах, что в следствиях не должно быть того, чего не было в причинах и что, если в вещах-следствиях имеются какие-то свойства, то подобными же свойствами следует наделить и саму причину. Свои причи­ны (их много) должны быть для тех свойств в вещах, которыми они отлича­ются друг от друга (множественностью, многообразием), и своя причина должна быть для того, чем они едины друг с другом. Иначе говоря, должны быть множественные и отличные друг от друга причины множественного и различного в вещах, и должна быть отличная от них единая причина единого в них. Если много вещей имеют свойство быть прекрасными, то причиной этого свойства в вещах должно быть прекрасное само по себе. Платон пола­гал, что он «надежно укрылся от опасностей, сказавши себе и другим, что прекрасное становится прекрасным благодаря прекрасному»1.

Конечно, рассудочное, по преимуществу, мышление софистов, киников и киренаиков находило положения Платона об умозрительном в чувственно воспринимаемых вещах мало убедительными. Ведь можно же предположить, что «единства» имен не выходят за пределы речи, которая при этом вполне условна2.

1 Платон. Федон 100 е.

2 Например, софисты и некоторые сократики (киники и киренаики), как уже говорилось выше, воору­ жившись унаследованным от элейцев и не преодоленным впоследствии фактом независимости друг от друга мышления и чувственности, так и утверждали, что наша речь и, соответственно, мышление имеют условный характер. Некоторые из них полагали, что правильность имен есть договор и соглашение(См.: Платон. Кратил 384(1). Ни одно имя никому не врождено от природы, но зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо так называть.

На это указывает, полагали они, различие названий одних и тех же

238

Этой точке зрения на речь нельзя было бы ничего противопоставить, ес­ли бы не было никаких особых и самостоятельных сущностей вещей и если бы, как считал Протагор, для каждого человека сущность той или иной вещи была бы чем-то особым1; иначе говоря, это возможно было бы лишь при том условии, что ничего единого в самих вещах нет и все бытие предельно инди­видуализировано. Платон не пытается эту позицию специально опровергать с помощью рассуждений и лишь мимоходом отмечает, что если следовать Про-тагору и считать разумными и правильными любые восприятия, то разумны-ми окажутся все, а неразумность была бы просто невозможна .

Лучшее средство доказать, что не особым способом для каждого сущест­вует каждая вещь, как полагал Протагор, и что в самих вещах также есть единство, обозначенное в речи, — это наша практическая деятельность. Здесь, в деятельности, человек и совершает, по мысли Платона, выход «из ре­чи» к самим вещам. Воздействуя на вещи, мы вынуждены сообразовываться с их природой, а формы нашей деятельности, ее продукты и ее орудия неиз­бежно выражают сущность тех предметов, на которые мы направляем свою активность3. Это значит, что «сами вещи имеют некую собственную устойчи­вую сущность, безотносительно к нам и независимо от нас, и не по прихоти нашего воображения их влечет то туда, то сюда, но они возникают сами по себе, соответственно своей сущности»4. А то, что способы воздействия на од­нородные вещи примерно одинаковы у всех людей, указывает на универсаль­ность и обязательность объективно сущего в предметах единства как для са-

предметов не только у эллинов и варваров, но и внутри эллинской культуры. Если бы речь производи­лась самой нашей природой, которая едина у всех людей, да соответствовала природе самих вещей, то и речь у всех людей была бы единой, и имена были бы одни и те же.

См.: Платон. Кратил 386 а. " Там же, 386с. — Если следовать Протагору и считать все индивидуализированным, то не было бы и никакой разумности (поскольку она ориентируется на логосные общности и единства) и не было бы кри­териев для отличия разумных и неразумных.

3 Можем ли мы, спрашивает Платон, разрезать вещь чем угодно и как угодно или же должны выбирать соответствующий инструмент и учитывать строение вещи? (См.: Платон. Кратил 387а). Размышление показывает, что для взаимодействия вещей требуется, чтобы они, хотя бы в чем-то, были едиными (т.е. чтобы в них было что-то одно и то же, ведь воздействовать друг на друга различающиеся вещи могут только тождественными сторонами и свойствами). Будучи только различными, они вряд ли смогли бы взаимодействовать, им просто нечем было бы этого делать.

4 См.: Платон. Кратил, 386d.

239 мих предметов, так и для людей1. Объективность умозрительного в вещах подтверждается нашей деятельностью, направленной на эти вещи2.

Не стоит забывать при этом, что нашу деятельность мы строим на основе речи (мышления), следовательно, первая в некотором смысле тождественна второй. В случае, если наша деятельность управляет вещью, небезоснова­тельно предположить, что в той или иной мере деятельность влияет на сущ­ность, что возможно при некотором тождестве деятельности и сущности ве­щи. Если же деятельность выражает в определенной степени сущность вещи, будучи при этом тождественной речи, то следует заключить, что в этой же самой степени и речь тождественна сущности вещи. Речь же ничего не добав­ляет и не убавляет, а лишь фиксирует сущностное единство вещей и запечат-левает это в имени. Имя, полагал Платон, выражает сущность вещи и подра­жает ей посредством букв и слогов 4.

Рассмотрение вещей сквозь призму речи показывает, что вещи, которые мы обычно называем чувственно воспринимаемыми, на самом деле сложнее, они включают в свое устройство, кроме чувственно воспринимаемой состав­ляющей, ещё и умозрительную. Причем, важно подчеркнуть, что умозритель­ная часть вещи вполне объективна, присуща именно самой вещи и не может быть сведена только к свойствам нашей речи и к нашим представлениям. Умозрительную составляющую, единую для многих вещей, Платон и обозна­чил словом «идея».

Своим предположением о том, что в вещах есть некие умозрительные единства, Платон достиг важнейшей цели, а именно: ему удалось разрешить

На что, к примеру, обращает внимание столяр, делая челнок? Если во время его работы челнок раско­лется, то, создавая новый, он будет взирать не на расколовшийся, а на тот єібод (вид, образ), по которому он сделал и первый. Этот-то образ {ЁхЪоф мы и называем челноком, говорит Платон. Если нужно сделать челнок для легкой ткани или плотной, льняной или шерстяной или какой-нибудь другой, разве не долж­ны все эти челноки прежде всего иметь образ челнока, а затем уже, какой челнок по своей природе луч­ше всего подходит для каждого вида ткани, такие свойства ему при выработке и придать (см.: Платон. Кратил 389а—с).

" Весьма примечательно, что Платон для того, чтобы продемонстрировать объективное присутствие умо­зрительного в вещах, апеллирует к деятельности. Он не говорит непосредственно о вещах, как «физик», он не ограничивается словесной деятельностью, как софист, но он пытается подобраться к вещам опо­средованно - через деятельность (именно вполне практическую), которая, будучи достоверной (она дана человеку непосредственно), распространяет достоверность единообразного своего устройства у разных людей на единообразное устройство вещей.

3 Там же, 393(1.

4 Там же, 423е.

240 ту проблему, которая была камнем преткновения для философии со времен элейской школы, - ему удалось «укоренить» речь (чистое мышление) в ве­щах, найти для чистых значений слов собственный объект, к которому они могли бы прилагаться без опасности противоречить опыту и порождать апо­рии. Противоречия между речью и чувственным восприятием перестали иг­рать для самой речи негативную роль, разрушая этим почву для софистики. Конечно, противоречия не исчезли полностью, они лишь переместились из сферы отношения слов и вещей в сами вещи. Однако эти противоречия явля­ются предметом рассмотрения уже не софистики, а другой философии. С об­наружением умозрительного в вещах софистика теряла основополагающий тезис, позволивший ей быть - тезис о сугубо искусственном характере мыш­ления и речи и об отсутствии у них собственного предмета, отношения с ко­торым были бы у них непротиворечивыми.

Итак, не будет большим преувеличением, если сказать, что платоновское учение об идеях (как и Сократово об определениях) выросло из речи, а точ­нее, из существеннейшего свойства слов — из общности значения послед­них1. Значение любого слова имеет собирательный смысл и, будучи одним, высказывается сразу о некотором множестве предметов. Охватываемые зна­чением слова предметы имеют нечто тождественное между собой, что делает их похожими друг на друга; благодаря некоторому общему признаку, прису­щему и всем им вместе взятым, и каждому в отдельности, они и оказываются причисленными к одному классу предметов. Эта одинаковость (общее свой­ство) различных предметов, исходящая от многих чувственных восприятий, но сводимых рассудком воедино, и послужила началом формирования плато-новского учения об идеях . Причем название «идея» присваивается этому единству многообразного далеко не случайно1.

1 Тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании; это веч­ ное свойство нашей речи, говорит Платон (см.: Филеб 15d—е).

2 В разных диалогах, относящихся к разным периодам творчества Платона, он одинаково определяет идею и пути ее поиска. В «Меноне» Платон говорит о добродетелях, что «если даже их множество и они разные, все же у всех у них есть одна определенная идея; она-то и делает их добродетелями...» (Платон. Менон 72с). «Я ищу, что во всех этих вещах есть одинакового» (Там же, 75а). В «Федрс» он замечает, что человек должен постигать истину «в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных воспри­ ятий, но сводимой рассудком воедино» (Платон. Федр 24%—с). В диалоге «Пармснид» Платон описы­ вает путь, каким идет мышление к формированию единой идеи: «Я думаю, ты считаешь каждую идею

241

<< | >>
Источник: ЛЕБЕДЕВ Сергей Павлович. ГЕНЕЗИС ПЕРВЫХ ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ ПРОГРАММ. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Санкт-Петербург - 2008. 2008

Еще по теме § 1. Генезис учения об идеях. Преодоление софистики:

  1. Лечич Никола Добривоевич. Общий источник генезиса логики и теории зла в идеях ранней пифагорейской школы. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2016, 2016
  2. 3. Преодоление границ и путь позитивной интеграции
  3. Проблема интерпретации учения ранних пифагорейцев
  4. 2. Изложение учения ранних пифагорейцев: поиск источников концептов логики и зла
  5. 2. Генезис культуры толерантности: историческая ретроспектива
  6. Источник генезиса логики
  7. Источник генезиса теории зла
  8. ЛЕБЕДЕВ Сергей Павлович. ГЕНЕЗИС ПЕРВЫХ ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ ПРОГРАММ. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Санкт-Петербург - 2008, 2008
  9. Цели, основные понятия и композиция исследования
  10. Заключение
  11. Оглавление
  12. Оглавление
  13. Вывод по главе.
  14. 3.4.1. Учение о душе и видах душ.
  15. НАУКА И «ЖИЗНЕННЫЙ МИР»
  16. 5. Сравнение результатов статистического анализа с культурологической моделью Р. Инглхарта и К. Вельцеля