Глава I ДИАЛЕКТИКА, ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И ЛОГИКА В ФИЛОСОФИИ КАНТА

В домарксовскую эпоху диалектика наиболее полно разработана в философских трудах Гегеля. Вопреки имевшему место в нашей литературе нигилистическому отношению к Гегелю следует отметить, что Маркс и Эн­гельс, а вслед за ними и Ленин, высоко ценили гегелев­скую философию, ее диалектику.

В письме в редакцию журнала «Под знаменем марк­сизма» («О воинствующем материализме»— это по су­ществу его философское завещание), В. И. Ленин призы­вает создать своего рода «общество материалистических друзей гегелевской диалектики».

Именно Гегель впервые представил значение диалек­тики, первый поставил проблему тождества диалектики, логики и теории познания¹. Исторически он исходил из ^[9]

философии Канта, который высказал ряд догадок, по­служивших основой для гегелевской концепции. «Я по­тому,— говорит Гегель,— так часто принимаю во внима­ние кантовскую философию..., что... она все же состав­ляет основу и исходный пункт новейшей немецкой фило­софии...»^[10]. В свое понимание диалектики Гегель включает ценные (конечно, с его точки зрения) моменты кантов­ского учения и освобождает их от ненужной и преходя­щей формы. Подчеркивая замечательный характер геге­левской критики Канта, В. И. Ленин говорит, что она осуществляется через исправление, углубление и обна­ружение связи понятий, их переходов в рассуждениях Канта^[11]. В то же время Гегель в известном смысле прео­долевает коренную ограниченность кантовской филосо­фии, заменяет идеализм ощущений, субъективный идеа­лизм — идеализмом мысли, объективным, более глубо­ким и умным,— но все же идеализмом. Ленинский ана­лиз гегелевской критики кантианства имел и имеет не только чисто теоретическое значение, но и непосредст­венно практический политический смысл.

Идеалистические течения начала XX в. (как, впро­чем, и современные) в той или иной мере возрождали худ­шие, порочные стороны кантианства. В Гегеле, как мас­тере диалектики, Ленин видел естественного союзника в борьбе против ходячих воззрений современных идеа­листов, как теоретических (не хронологических) совре­менников Канта^[12]. Ведь от критики одного идеалиста дру­гим выигрывает лишь материализм. Критика и разбор кантовской гносеологии, как классической формы субъ­ективистской гносеологии, позволяет более крупным пла­ном четко раскрыть теоретическую фальшь и несостоя­тельность «гносеологии новейшего естествознания», всех форм современного субъективного идеализма. Естествен­но, что и теоретики II Интернационала не смогли дать диалектико-материалистической критики кантианства, не смогли преодолеть его в строгом смысле этого слова, и потому кантианство в той или иной форме довлело над их образом мышления, ведя в крайних выводах к попыт­

ке соединения неокантианской теории познания с марк­сизмом и трактовки научного социализма как этическо­го идеала...

Ленинский анализ кантианства в плане его диалекти­ко-материалистической критики и выяснения природы диалектики как науки представляет большую научную ценность, и потому мы сначала остановимся на его основ­ных пунктах. Это тем более актуально, что в целом ряде работ, посвященных философии, на наш взгляд, не полу­чил должного отражения тот анализ кантианства, кото­рый можно проследить по «Философским тетрадям»^[13].

Важнейшим принципом, сыгравшим решающую роль в формировании гегелевской концепции совпадения логи­ки, диалектики и теории познания, является принцип активности познания. Благодаря ему был сделан шаг к пониманию диалектики процесса познания, достигнуто более глубокое представление о характере гносеологии и логики как учения о познании, что и обу­словило постановку вопроса о тождестве диалектики, ло­гики и теории познания. Домарксистский материализм был метафизическим, созерцательным.

териализма, в ощущениях и восприятиях, как результатах воздействия внешнего мира на органы чувств, человек может уловить, познать предмет во всей его определен­ности, «как птицу при помощи западни», а потому мыш­ление является лишь обобщением и сокращением чувст­венного знания, слабым оттиском с восприятия. Описа­ние процесса образования научного понятия в гносеоло­гии созерцательного материализма как операции, сход­ной с тем, как выделяют характерные фамильные черты накладыванием снимков членов семьи друг на друга, в лучшем случае раскрывало психологический механизм образования общих представлений, но ни в коей мере не объясняло аподиктической достоверности и всеобщ­ности, присущей подлинно научному, проникающему в сущность вещей познанию. Рационализм (Декарт, Лейб­ниц) совершенно справедливо указывал, что никакое обобщение без осмысления эмпирических данных не имеет научной ценности. Но, отрицая значение чувствен­ности как источника теоретического знания в своих по­пытках объяснить содержательность и конкретность на­учного познания, рационалисты вынуждены были при­бегать к «врожденным идеям», к «познанию вещей в бо­ге», к теории «предусмотренной гармонии» задатков мышления с законами природы.

Кант первый в истории гносеологии обстоятельно раз­вил представление об активном целесообразном характе­ре познавательной деятельности человека. Познание не есть пассивная регистрация воздействий внешнего мира, а деятельность отбора, синтезирования и обработки чув­ственных данных, совершающаяся в соответствии с определенными законами рассудка.

знание»^[15]. Гносеологию не может интересовать деятель­ность эмпирического синтеза восприятий, зависящая от характера организации того или иного субъекта и имею щая лишь субъективное значение. Такая категориально неупорядоченная связь ощущений, носящая ассоциатив­ный, случайный характер, по мнению Канта, имеет не гносеологическое, а лишь психологическое значение. Без связи согласно категориям восприятия «не принадлежа­ли бы ни к какому опыту, следовательно, не имели бы объекта, и были бы лишь слепою игрою представлений, т. е. стояли бы ниже сновидений»^[16]. Выступая против сме­шения различных областей науки, ведущего к искаже­нию, Кант говорит, что гносеологию не интересует ни «как возможна сама способность мышления», ни «иссле­дование рассудка с его субъективной стороны». В связи с этим он выдвигает понятие трансценденталь но­го синтеза, в соответствии с которым ощущения скла­дываются в внутренне связанную картину мира, упоря­доченную категориями, и который выступает как объек­тивное основание эмпирического синтеза. Мышле­ние в известном смысле более конкретно, чем чувственное восприятие, так как оно в системе абстракций дает не фрагменты сведений о предмете, а знание внутренних связей и зависимостей объекта, его сущности.

Ставя задачей гносеологии исследование критериев истины, благодаря которым вычленяется понятие объек­та и система знаний о нем, Кант отделяет ее тем самым от психологической теории познания, описывающей про­цесс познания в том виде, в каком он представляется с субъективной стороны.

сравнить с тем, как изучают, например, пение эстетика и другие науки. Физика рассматривает его как сумму звуковых колебаний, их амплитуду, высоту, и т. п.; физиология исследует процессы, происходящие в организ­ме поющего человека. Но ни физика, ни физиология не могут раскрыть эстетической сущности вокала. Это — за­дача эстетики. Точно таково же соотношение психологии и гносеологии. Первая изучает течение процесса позна­ния в зависимости от свойств мыслящего субъекта — его возраста, психического (нормального или патологическо­го) состояния и т. д. Гносеология отвлекается от этого: ее интересуют только объективные законы и критерии достижения истины. Роль законов мышления, по Канту, выполняют чистые понятия рассудка, категории. Они составляют основу ткани человеческого познания. Кант ставит перед собой задачу выяснить объективную истин­ность и применимость логических категорий и законов мышления. Проблема заключается в том, «каким обра­зом субъективные условия мышления должны иметь объективное значени е»^[17].

Попытку вывести их из опыта Кант называет «эмпи­рической дедукцией», «физиологическим производством», способным объяснить лишь факт, но не правомерность законов мышления. Он считает несостоятельными попыт­ки толкования законов мышления как отражения законов природы, так как полагает, что в таком случае они, как соответствующие предметам, будут иметь лишь эмпири­ческий, а не строго всеобщий характер. «Однако дедук­ция чистых априорных понятий таким способом никог­да не может быть осуществлена: она вовсе не лежит на этом пути, так как априорные понятия в отношении свое­го будущего употребления, которое должно быть вовсе независимым от опыта, обязаны предъявить совсем иное метрическое свидетельство, чем происхождение из опы­та»^[18].

Отождествляя материалистическую теорию отраже­ния с ее специфически и исторически ограниченной лок­ковской формой, Кант объявляет несостоятельной мате­риалистическую теорию познания вообще, которая-де считает единственной формой познания законов природы

индуктивное обобщение, остающееся в пределах вероят­ности, случайности, и тем самым отрицает необходимую связь и единство природы. Конечно, Кант нащупал здесь ахиллесову пяту локковской теории познания. Он пы­тается преодолеть этот недостаток в так называемой трансцендентальной дедукции катего­рий. Суть ее заключается в том, что рассудок с его ка­тегориями, являясь условием превращения представле­ний в знание, имеет необходимое отношение к чувствен­ности, ко всем предметам опыта. Познание считается не­возможным вне категорий как первоначальных условий всякого знания, предшествующих воздействию внешнего мира. Всеобщность и применимость категорий Кант объ­ясняет их априорностью, тем, что они не только не происходят из опыта, но, корецясь в сознании, наоборот, формируют опыт, формируют объект познания. Вполне понятна поэтому их применимость к познанию природы, понимаемой как мир явлений, которому они (категории) предписывают законы. Категории, по Канту, суть способы упорядочения явлений, заложенные в духовной органи­зации субъекта, в его самосознании. Его позиция в этом отношении, по замечанию В. И. Ленина, была продолже­нием рационалистической линии картезианцев и Лейбни­ца, согласно которой всеобщность и необходимость вы­ражают собственную природу разума и не могут иметь своим источником опыт. Кант отказывается ставить во­прос о происхождении и развитии законов мышления, о становлении логики человеческого мышления. Между тем, с точки зрения материалистической диалектики — это важнейший вопрос теории познания. Марксизм пока­зал, что категории являются результатом многовековой практики человечества, узловыми пунктами — ступенька­ми выделения человека из природы и овладения ею че­ловеком.

Поскольку задачей гносеологии как науки Кант ста­вит изучение законов мышления, имеющих объективное значение, раскрытие внутренней логики мышления, а не актуального процесса познания, то она сливается с логи­кой. По внешности в «Критике чистого разума» логика выступает как часть теории познания, что выражено в подразделении ее (как учения об элементах) на эстети­ку, учение о чувственности, и логику, учение о мышлении. Но, как «показывает трансцендентальная дедукция кате­

горий, последние (т. е. категории) являются не только условиями мыслимости любого предмета, но также и условиями, при которых явления становятся объектом знания, принципами всякого опыта. Учение об априор­ных формах чувственности выступает у Канта как под­чиненный момент логики, а существенным содержанием гносеологии оказывается исследование логической фор­мы всякого знания. Но это не обычная формальная ло­гика. Кант выдвигает идею трансцендентальной логики, отличной от формальной (или, как он выражается — об­щей) логики. Ее можно было бы назвать гносеологиче­ской логикой. В отношении формальной логики Кант ве­дет линию крайней формализации, считая, в противопо­ложность Аристотелю, что изучаемые ею формы не имеют предметного значения, а являются лишь пустыми формами, безразличными к содержанию, истине.

Трансцендентальная логика отличается, по Канту, от общей по трем основным пунктам.

Прежде всего она, в противоположность общей логи­ке, не отвлекается от содержания и происхождения зна­ния. Последняя, исследуя лишь форму рассудка, одина­ково относится и к разумному и к эмпирическому позна­нию, т. е. является логикой и эмпирического мышления, абстрактных чувственных представлений. Трансцен­дентальная логика исследует лишь законы рассудка и разума (исключая эмпирическое мышление). Рациональ­ный смысл различения рассудка и разума, представле­ния и понятия (а в связи с этим различия формальной и диалектической логики) отмечал еще Энгельс в «Диа­лектике природы». В. И. Ленин, исследуя развитие Геге­лем этой мысли Канта, также подчеркивает ее вер­ность¹¹.

Второе принципиальное различие Кант видит в том, что общая логика, ограничиваясь исследованием формы мышления, объемными отношениями, может дать крите­рии лишь для расчленения готового знания, критерии аналитического познания, тогда как трансцендентальная логика должна указать критерии достижения нового знания. Принципы первой для познания истины необхо­димы, но недостаточны. Вторая же, вскрывая категори­альные отношения и внутренние связи познаваемого ^[19]

предмета, исследуя правила истинности знания, может сыграть роль теории и метода познания.

И, наконец, последнее и важнейшее их различие за­ключается в том, что верховным принципом общей ло­гики, как логики формального мышления, как логики аналитического познания является принцип противо­речия (формально-логический закон недопустимости противоречий), в то время как принципом трансценден­тальной логики, как логики истины, как логики содержа­тельного мышления, имеющей дело с объектами знания, является принцип объединения многообразного, единст­ва тождества и различия, синтез.

Деятельность мышления есть прежде всего деятель­ность синтеза. Кантовское учение о синтетических суж­дениях априори «принадлежит к тому, что есть великого и бессмертного в его философии»,— говорит Гегель^[20]. Чтобы связь знаний имела необходимый характер, т. е. была подлинным синтезом, она должна иметь отношение к объекту. Кант намечает здесь верную мысль, что единство и связь представлений, создающие знания, имеют основой необходимое отношение к объекту, а не субъективную необходимость, например привычку.

«Объект есть то, в понятии чего объединено мно­гообразие данного наглядного представления»^[21]. Основой и высшим принципом синтетического знания Кант при­знает трансцендентальное (внеопытное) един­ство самосознания. Единство самосознания и есть то, что создает понятие и отношение к предмету. «Мы находим, однако, что наша мысль об отношении всех знаний к предмету их обладает в известном смысле ха­рактером необходимости: именно предмет рассматри­вается как то, что противостоит тому, чтобы наши зна­ния определялись наудачу и как угодно, и требует, чтобы они определялись известным образом a priori, так как, поскольку они должны относиться к предмету, они долж­ны также необходимо согласоваться друг с другом в от­ношении к этому предмету, т. е. должны обладать тем единством, которое составляет понятие о предмете»^[22]. Гегель правильно видит здесь выражение объективности

мышления, так как познание в понятиях представлено здесь как адекватное, соответствующее природе объекта знание о том, каков он есть в своем существе.

В мышлении, являющемся деятельностью обработки данных созерцания, предмет предстает в своей объектив­ности, т. е. познается таким, каков он есть сам по себе. Кант, следовательно, подходит к пониманию того, что мышлению, хотя оно оперирует абстракциями, присуща конкретность в более глубоком смысле, чем чувственнос­ти, дающей лишь фрагменты сведений о предметах как явлениях.

Только в мышлении, в системе понятий вскрываются закономерность и внутренние связи объекта. Кант впер­вые в истории философии обстоятельно раскрывает, имен­но с точки зрения процесса познания и организации дея­тельности мыслящего субъекта, представление о конкрет­ной природе и структуре реального объекта, отражаемой в научном знании. C его точки зрения, мышление являет­ся не слепком с восприятий, а внутренне связанной систе­мой, конкретным единством, в котором преломляются внутренние связи объекта. Своим учением о принципах трансцендентальной логики, отличных от принципов тра­диционной формальной логики, особенно учением о син­тезе и необходимости системы категорий, Кант заклады­вает основы трактовки логики как теории познания, на­мечает контуры теории конкретного мышления, воссоз­дающего конкретную структуру и закономерности объекта.

Конкретная логическая структура мышления выра­жается в системе категорий. До Канта, начиная с Ари­стотеля, категории причинности, субстанции и т. д. рас­сматривались лишь в плане онтологии, как определения бытия. Кант переносит центр тяжести на выяснение со­держания категорий с точки зрения их логических функ­ций, места в структуре мышления и считает задачей трннсцендентальной логики дать их систему, выведенную из одного принципа. «...Разум, поскольку он содержит в себе принципы познания, представляет собой обособлен­ное вполне самостоятельное единство, в котором, как в организме, каждый член существует для всех остальных и все для каждого»¹⁵. К подобной постановке вопроса,

развитой далее Гегелем, В. И. Ленин относится одобри­тельно.

В дедукции системы категорий Кант исходит из того, что основным актом познания, клеточкой рассудочной деятельности является суждение^[23], соединение различных представлений. Категории осуществляют функции синте­за суждения, и потому, по мнению Канта, могут быть вы­ведены из одного общего принципа, именно, из способнос­ти суждений^[24]. Их деление он выводит из обычного под­разделения суждений по качеству, количеству, отноше­нию и модальности. Гегель, упрекая Канта, говорит, что надо было без обиняков объявить об эмпирическом ха­рактере классификации, поскольку различные суждения формальной логики взяты эмпирически, из наблюдения, в случайной связи, вне субординации. Кант не смог рас­крыть внутренней связи категорий и их отношения к формам мышления, изучавшимся традиционной логикой, потому, что замкнул сферу исследования сознанием субъекта и не применил принципа историзма. Например, качество, количество, отношение и модальность должны были служить «заголовками» для его категорий, а на са­мом деле они сами суть категории, только более всеоб­щие^[25]. Но зачаток диалектического подхода все-таки на­мечен Кантом: каждая третья категория в группе категорий есть синтез двух предшествующих. _t

Кант часто повторяет предположение о некотором рассудке, отличном от человеческого, который он назы­вает интуитивным. Особенностью этого рассудка является то, что общее в нем определяет частное. Это общее, следовательно, не является общим признаком, отделенным от особенного и единичного и не связанным с другими общими признаками, а конкретно-всеобщим. Согласно Канту, обычный человеческий рассудок ди- скурсивен — он идет от аналитически всеобщего по­нятия к частному эмпирическому созерцанию, не опре­деляя и не видя разнообразия последнего. В этой идее Кант выразил объективно-идеалистическое представле­ние о конкретности мышления как мышлении божествен-

ного интеллекта, который, мысля общее, в то же время познает и созерцает соответствующее ему единичное... Интуитивный рассудок «идет от синтетически общего • (от созерцания целого как такового) к частному, т. е. от целого к частям»^[26],

В рассмотрении органической природы Кант начи­нает нащупывать объективный аналог (хотя и толкуемый телеологически) единства многообразного в понятии кон­кретного научного знания. Кант осознал несостоятель­ность механизма и механистического представления о связи всеобщего, особенного и единичного. C механисти­ческой, метафизической точки зрения части, признаки, стороны предмета и сам единичный предмет представ­ляют собой самодовлеющую реальность. Всеобщее, связи частей и сторон метафизику представляются как нечто производное от единичного, от частей, как абстрактно общее, свойственное многим предметам. Кант же пы­тается доказать, что всеобщее понятие в живых организ­мах определяет в качестве цели особенное и единичное. Вещь, как цель природы, «воспринимается под поняти­ем или идеей, которая определяет все, что должно в ней заключаться»^[27]. Кант противопоставляет свою точку зре­ния, согласно которой части зависят от целого, механи­стической точке зрения, рассматривающей реальное це­лое как результат соединения частей.

В представлении о трансцендентальной апперцепции и интуитивном рассудке, а также в рассмотрении телео­логической способности суждения Кант подходит к тео­рии конкретного мышления Гегеля. Объективность логи­ческих категорий он усматривает в том, что трансценден­тальное самосознание есть объектно-логическое обще­значимое сознание. Но сама объективность у Канта исходит от субъекта. По Гегелю, единство многообразия, конкретность присущи не субъекту, а объективному по­нятию, которое, «саморазличаясь», раскрывает все бо­гатство своих сторон. Критикуя Канта с позиций после­довательного объективного идеализма, Гегель говорит: «Истинная объективность мышления состоит, напротив, в том, что мысли суть не только наши мысли, а вместе

с тем суть вещей и вообще всего того, что является для нас предметом, суть их в себе»^2ї.Это такая критика од­ним идеалистом другого, про которую В. И. Ленин го­ворил, что от- нее выигрывает материализм.

Но если взять позицию Канта в целом, то он разви­вает преимущественно субъективно-идеалистическое по­нимание единства самосознания. Во-первых, в том огра­ниченном смысле, что тождество «я мыслю» означает, что «я» присутствует во всей духовной деятельности че­ловека, пронизывает все его операции, что все они при­надлежат ему. Во-вторых, объективность единства само­сознания рассматривается сама, в свою очередь, как субъективная, на том основании, что она относится к разнообразию созерцания. Созерцание, по Канту, всегда субъективно, оторвано от вещи в себе. Оно дает знание только о явлении. Кант останавливается на кажимости, на том, как предметы даются в созерцании. Но сущность предмета в действительности не есть нечто оторванное от явления, а явление не есть нечто лишенное сущности. В. И. Ленин с одобрением относится к этим доводам Ге­геля «против субъективизма и разрыва вещи в себе и явлений»^[28][29]. Остановившись на эмпирии, Кант не поднял­ся до понимания того, что объективная истина не лежит в начале познания и не дается непосредственному созер­цанию, что нужно перейти «от созерцания к познанию объективной реальности...»^[30], к мышлению. Критику Геге­лем Канта за умаление силы разума, за субъективный эмпиризм, В. И. Ленин резюмирует так: «Гегель вполне прав по существу против Канта»^[31]. Правда, в кантов­ском эмпиризме есть и' момент материализма в том смыс­ле, что ощущения он все же рассматривает как резуль­тат воздействия вещей в себе. Между этим моментом и единством апперцепции существует противоречие. Гегель уловил материалистическую направленность понимания чувственности (и вещи в себе) у Канта. Для него,— го­ворил он,— существует реальность, «которая не есть реальность разума, тогда как разум должен был состав­лять всю реальность»^[32].

В теории познания Канта конкретность есть прежде всего и только конкретность субъекта познания. Для Канта не предмет заключает в себе соединение многооб­разия, а рассудок. Но, несмотря на ограниченность кан­товской концепции, от нее, через Гегеля, лежит путь к материалистической теории конкретного мышления, со­гласно которой конкретность научного знания есть вос­произведение конкретной природы реального объекта исследования, заключающейся в том, что он (объект) есть органическое целое, единство различных моментов, сторон, граней, а не агрегат частей и свойств. Поскольку задачей теории конкретного мышления является воссоз­дание внутренней связи объекта, его самодвижения, за­конов развития, постольку эта теория есть синоним ма­териалистической диалектики как науки о наиболее об­щих законах природы, общества и мышления.

Кант не разрешил поставленной им проблемы совпа­дения теории познания и логики. Он и не мог ее разре­шить, ибо эта задача вообще неразрешима с позиций идеализма и агностицизма. C одной стороны, он правиль­но показывает, что научное познание есть целесообраз­ный процесс, в котором субъект руководствуется не субъективными соображениями, а определенными обще­значимыми нормами. Отграничивая гносеологию от пси­хологического исследования познания, как оно протекает при субъективных затруднениях и обстоятельствах, Кант сливает ее с логикой как учением об истинном познании, целью которой является раскрытие категориальных свя­зей объекта, его категориальной структуры. Но, с другой стороны, гипертрофируя момент активности субъекта в процессе познания, он считает, что познание как по со­держанию, так и по форме дает знание лишь явлений, а не вещей в себе. Мысль В. И. Ленина, что «философ­ский идеализм есть одностороннее, преувеличенное... развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от мате­рии, от природы, обожествленный»²⁶, в полной мере от­носится к характеристике кантовской гносеологии. В ко­нечном итоге, для Канта понятие объекта и системы зна­ний о нем коренится в субъективном рассудке. Он не мо­жет указать научного критерия различия между систе­

мой научного знания, определяемой категориями рассуд­ка, и тем, что он сам называет эмпирическим синтезом, зависящим от организации субъекта, так как они оба ле­жат у него в субъективной плоскости. Объективность, всеобщность, необходимость, с которой они навязывают­ся индивидуальному сознанию, даваемые Кантом в ка­честве лишь субъективных критериев, могут иметь толь­ко психологическое значение. Преодоление психологизма в теории познания путем указанной Кантом дедукции категорий из первоначальной способности суждения не­возможно, ибо она, по образному выражению Ленина, есть «самовысасывание» «без конкретного анализа про­цесса познания»^[33]. Психологизм преодолим только с по­зиций материализма, показывающего, что логика чело­веческого мышления отражает всеобщие законы мате­риальной действительности, что критерии и нормы науч­ного познания представляют собой не «вечные и неиз­менные законы разума», а сложившиеся в ходе истори­ческого освоения человеком реального мира узловые пункты познания.

Трансцендентальная логика разделяется Кантом на аналитику истины, или логику рассудка, и диалектику, или логику разума,— разделение, которое сыграло боль­шую роль в дальнейшем развитии теории познания и ло­гики и приобрело в дальнейшем подлинно диалектический смысл. Определение разума, как познания в понятиях и из понятий, не ограничивающегося сферой явлений, а стремящегося проникнуть в сущность вещей в себе, в их объективности, как внутренне противоречивого в себе, позволяет ожидать, что ограничения, которые действуют в области аналитики, будут сняты в области диалектики. Заслуга Канта состоит в том, что он, возродив диалекти­ку древних греков, рассматривает ее (диалектику) как логику разума, как логическую дисциплину. Ведь исто­рически диалектика возникла из потребности отражения объективной диалектики в логике понятий. Аристотель замечает: «...Введение идей произошло вследствие иссле­дования в области понятий (более ранние философы к диалектике не были причастны)»^[34].

В своих антиномиях Кант показал, что диалектиче­

ские противоречия в мышлении возникают из потребнос­ти познать сущность вещей, их глубокие закономерности, являются необходимым результатом применения форм рассудка к вещам в себе. Диалектика трактуется им не как субъективное заблуждение, ошибка, а как необхо­димое средство познания вещей в себе. «Следователь­но,— говорит Кант,— существует естественная и неиз­бежная диалектика чистого разума, не такая, в которой сам собою запутывается какой-нибудь простак по недо­статку знаний, или которую искусственно создает какой- либо софист, чтобы сбить с пути разумных людей...»^[35]. «Большая заслуга Канта,— писал впоследствии Ге­гель,— что он у диалектики отнял «den Schein von Willkiir» (кажимость произвольности.— А. К.)»^[36].

Диалектика рассматривается Кантом не только как необходимая логика познания сущности вещей, но и как источник движения познания вперед. Рас­судок вносит единство в многообразие чувственных пред­ставлений. Истинность понятий рассудка подтверждает­ся тем, что чувства представляют адекватный им пред­мет. Разум вносит единство в сам рассудок, его поня­тия дают безусловную полноту синтеза, они, по Канту, имеют сверхопытное, трансцендентальное применение.

Одним из ценных моментов кантовской трактовки по­нятий разума является то, что они (понятия) не могут встретиться адекватным образом ни в каком чувствен­ном опыте. Это — действительно характерная черта лю­бого научного понятия, так как оно вычленяет и дает познание того, что не дано непосредственному созерца­нию. Противоречивость, свойственная разуму, как веду­щей вперед способности познания, является конкретиза­цией и более совершенным выражением принципа синте­за, выдвинутого в учении о рассудке. Гегель справедливо считает термин синтез неудовлетворительным, так как он дает повод представлять единство и внутреннюю связь в мышлении противоположных понятий, т. е. диалектику мышления как внешнее соединение.

Необходимый характер диалектики как логики разу­ма, выполняемая ею функция высшего единства чело­

веческих знаний в кантовской трактовке давали основа­ние рассматривать диалектику как подлинную логику, органон научного познания. Но Кант не пошел дальше отрицательного вывода из диалектики. Если субъектив­ная необходимость в случае, когда речь идет о рассудке, была достаточным основанием объективности знания, понимаемого в специфически кантовском смысле, то в случае, когда речь идет о разуме, неизбежность диалек­тики толкуется им как иллюзия... (Здесь-то и проявляет­ся коренной порок диалектики Канта и всей его теории познания: он заключается в агностицизме, в принципе непознаваемости вещей в себе. По Канту, обнаружение противоречий в познании показывает неудовлетворитель­ность, неистинность не только разумного познания в по­нятиях, но и познания вообще; в антиномиях он видит до­полнительный довод в пользу того, что мы знаем лишь явления, а не подлинную объективную природу вещей).

Отрицательный вывод, который Кант делает из диа­лектики, заключается в том, что диалектика толкуется им как «логика видимости». Гегель правильно говорит, что Кант не смог должным образом разработать принцип синтеза, развить его (в учении о диалектике) в теорию конкретного диалектического мышления. Кантом, прав­да, не отвергаются понятия разума как максимы разума, согласно которым можно обсуждать явления по тому или иному субъективному поводу. Но он не проник до объективного значения диалектики мышления как отра­жения диалектики бытия, до признания ограниченности рассудочных определений в познании истины, до того, что истина содержит в единстве те определения, которые метафизик признает незыблемыми и истинными в их раздельности. Он совершенно непоследователен, когда противопоставляет принципу конкретного тождества про­тивоположностей принцип абстрактного тождества и не­противоречивости, который сам при рассмотрении идеи трансцендентальной логики квалифицировал как прин­цип аналитического, а не синтетического знания. Теперь, при рассмотрении Кантом диалектики, противоречие оказывается невозможным ни в области бытия, ни в области мышления, и его наличие уже якобы свидетель­ствует, что где-то «допущена ошибка»... Неистинность понятий разума Кант видит в том, что для них не мо­жет быть найден совпадающий с ними предмет в чувст­

венности. Утверждая наглядность как критерий кон­кретности и истинности понятий, он противоречит про­возглашенному им же самим тезису о специфической кон­кретности мышления, заключающейся в том, что в мыш­лении выявляются сущность и внутренние отношения объекта. Истинность идей, как понятий разума, он от­вергает, следовательно, на том основании, что им не хва­тает субъективной, неистинной стороны предмета, кажи­мости, данной в созерцании, составляющей, как говорит Гегель, самое по себе, в противовес выявленной в поня­тии объективной сущности предмета, лишь явление. (К этому соображению Гегеля В. И. Ленин делает пометку; «Очень хорошо»).

Одно из глубоких противоречий кантовской гносеоло­гии, проявляющееся здесь, заключается в том, что за ис­тину она принимает то, что предмет предстает в явлении, а подлинную истину — как познание вещей в себе, при­нимает за что-то недозволенное, выходящее за границы познания.

Отличая идеи, как понятия разума, от понятий рассуд­ка, Кант говорит: «Понятия разума служат для пони мания..., а понятия рассудка для су ж дени я...(о вос­приятиях)»³¹. Возражая против этого различия, Гегель правильно задает вопрос: разве судить это не значит оп­ределенным образом понимать? Если понятия рассудка действительно понятия, а не общие представления, то разве они не предназначены для постижения в поня­тиях? Конечно, «понимать» это не значит выразить в ре­чи представление определенного чувственного содержа­ния, как это подчас понимается в формальной логике или в обыденной жизни. Истинные научные понятия не сов­падают прямо с восприятиями, именно потому, что они понятия. Правда, в толковании понятий рассудка есть и другие оттенки и моменты. Они, говорит Кант, неодно­родны с наглядными представлениями, ссылаться при определении их истинности на опыт достойно черни, а не философа. Но основным лейтмотивом является тезис, что понятия сами по себе, вне созерцания, есть лишь пус­тые формы.

Критикуя Канта, Гегель утверждает, что понятия ра­зума должны быть истинными и обладать более глубо-

ким содержанием, чем простая фикция или гипотеза. От­секая идеалистическое толкование «конститутивного» характера понятий как объективных сущностей, В. И. Ле­нин, вышелушивая рациональное зерно гегелевской кри­тики Канта, говорит, что нельзя отрицать объективность понятий на том основании, что они лишены веществен­ной чувственности: «...Стоимость есть категория, которая entbehrt des Stoffes der Sinnlichkeit (лишена вещества чувственности.—А. К.), но она истиннее, чем закон спроса и предложения»^[37]. Точно так же обстоит дело со всеми научными понятиями, например понятиями: естест­венный отбор, инерция и т. д. Нельзя найти адекватного предмета в созерцании мнимым или иррациональным числам. В современной физике никем не наблюдавшие­ся частицы пи-мезоны стали тем не менее предметом тео­рии на основе косвенных факторов, свидетельствующих об их существовании, и определенных теоретических соображений. Нельзя сводить или строить понятия по образу лишь того, что дано чувственно, непосредственно. Нельзя схватить чувственно движения со скоростью «300 000 км. в 1 секунду, а мышление схватывает и долж­но схватить»^[38]. Точно также нельзя наглядно представить единство корпускулярных и' волновых свойств микро­объектов или зависимость пространства и времени от движения материальных систем.

В объективной действительности понятия не имеют аналогов, существующих в таком же «чистом» виде, как они сами. В этом смысле понятия абстрактны. «Теория, друг мой, сера, а дерево жизни вечно зелено»,— любил повторять В. И. Ленин слова Гете. Но, несмотря на это, в системе понятий своеобразно и диалектически отража­ется природа вещей. Не понимая этого своеобразия, Кант и кантианцы толковали научные понятия как необ­ходимые удобные гипотезы, приписывать которым истину было бы не непозволительной дерзостью, так как они-де не могут встретиться ни в каком опыте. Локковский взгляд, что выведение понятий из чувственности есть до­статочное основание для признания их истинности, и что наглядность есть критерий конкретности понятий, не только не был преодолен Кантом, но развивался им даль­ше в духе субъективизма.

То, что в кантовской гносеологии самый плоский эм­пиризм локковского типа и априоризм, тезис о нагляд­ности как критерии конкретности уживается с тезисом о конкретности мышления как отражении внутренней связи и единства объекта — выступает как грубое, непримири­мое противоречие. Оно проистекает из того, что, подобно Локку, Кант придерживается точки зрения «гносеологи­ческой робинзонады».

Пытаясь на основе анализа познавательной деятель­ности индивида уловить («высосать», пользуясь выраже нием В. И. Ленина) законы и нормы истинного познания, Кант необходимо сталкивается с неким «осадком», прин­ципиально необъяснимым при локковской точке зрения. И тогда-то появляется его учение об надиндивидуальных, априорных формах познания — полярное взаимодопол­нение эмпиризма. На самом же деле, нормы и правила мышления представляют собой продукт обществен­ного субъекта, всего общества на протяжении всей истории, сложившийся на основе практического освоения мира. И попытки объяснить процесс образования поня­тий и формирования системы научного знания, вскрыть логику процесса познания из отношений изолированного индивида к объективному миру, не могут не кончиться провалом.

Кантовское явление есть данное содержание вос­приятия, отделенное от сущности, от вещи в себе, есть кажимость. Кант не идет дальше явления и чувственно­го представления, когда видит в понятии чуждое понятию представление, вернее одно лишь название чувственного представления. Локко-юмовский и кантовский способы выявления объективной значимости понятия по тому, дан ли ему коррелят в созерцании, целиком воспринят позитивизмом и другими течениями современной буржу­азной философии. Растерянность и жалкие попытки вы­браться из противоречий, порождаемых плоско-эмпири­ческим подходом к объяснению познания, особенно вы­пукло выступили на фоне величайших открытий XX ве­ка, сопровождавшихся ломкой старых понятий и созда­нием громадного нового теоретического аппарата. В. И. Ленин отмечал внутреннее родство махизма и фе- номенологизма с учением Канта. «Чувственная основа затемняется символами», поэтому надо вернуться от «шатких» построений науки к «непосредственно данно- 3—123 33

му», к ощущениям — таково содержание субъективист­ских рассуждений по поводу современной науки. Общее понятие рассматривается, например, семантиками, как лишенное само по себе смысла и нуждающееся, подобно бюрократу, в референте, в чувственном аналоге.

Совпадение понятия и непосредственной действитель­ности, по своему существу, является процессом бесконеч­ным. В случае их прямого и непосредственного совпаде­ния отпала бы необходимость в мышлении, в науке. По­нятие отражает сущность предмета, не данную непосред­ственно, и потому оно не совпадает с отдельным нагляд­ным образом предмета. Все понятия «...не имеют иной реальности,— говорит Энгельс,— кроме как в приближе­нии, в тенденции, в среднем, но не в непосредственной действительности»^[39]. Только совокупность понятий, их система, развитая в научной теории, может опосредовать отношение сущности, отражаемой в понятии, с высту­пающими на поверхность формами проявления ее и дан­ными созерцанию, ибо она раскрывает условия и фак­торы развития объекта, его связь с другими явлениями, учитывает влияние усложняющих обстоятельств и т. д. Применение научной теории к исследованию конкретного объекта, к определенным практическим задачам, как угодно близко опосредует соотношение понятия и чув­ственности, никогда не приводя их к полному слиянию. Не наглядность, не наличие чувственного аналога, а практика является критерием истинности понятий. Теоретическое познание, в отличие от созерцания, «долж­но дать объект в его необходимости, в его всесторонних отношениях, в его противоречивом движении aπ-uπd fiir- sich (в себе и для себя.—А. К-)»^[40][41]. Насколько оно дости­гает этого в системе своих понятий — проверяется прак­тикой, в которой человек изменяет действительность, бла­годаря чему кажимость, внешнее снимаются и действи­тельность предстает как „истинносущая объектив­ность»^.

Указанные выше ограниченности обусловили то об­стоятельство, что хотя диалектика Канта содержала в себе возможности развития ее как логики и теории по­

знания, он не смог наметить подлинной их связи, не смог развить диалектику как теорию конкретного мышления, воссоздающую внутренние связи и объективную логику реального мира.

Анализ кантовской постановки проблем гносеологии, логики и диалектики невозможен без понимания того, что философский идеализм есть «дорога к поповщине че­рез один из оттенков бесконечно сложного поз на - ни я (диалектического) человека»^[42].

Гносеологически кантовский идеализм идет от субъек­тивного преувеличения, раздувания активности, целе­сообразности процесса познания, как целиком детерми­нированного субъектом. Отсюда и другой реакционный момент кантианства — отрыв учения б бытии (онтоло­гия) от гносеологии, признание существования непозна­ваемых вещей в себе, некоего сверхчувственного мира, являющегося предметом веры. Порочность кантовской гносеологии В. И. Ленин усматривал именно в том, что Кант почнижает знание, очищая место вере.

А. Деборин, противопоставляя Канта Гегелю, считал, что центром размышлений последнего является не мате­матическое естествознание, как у Канта, а всемирная история, общественная проблематика. Такое противопо­ставление едва ли состоятельно. Маркс и Энгельс ква­лифицировали учение Канта как «немецкую теорию французской революции». Развитие европейской истории и культуры оказало огромное влияние на формирование мировоззрения Канта. К этому времени уже добилась по­литического господства английская буржуазия. Назревав ла и совершалась* Великая французская революция. Французские материалисты подвергли с позиции разума беспощадной критике религию, мораль, политические учреждения феодального строя. Эта критика подготови­ла революцию, которая ниспровергла феодальный строй, как не соответствующий разуму. Но под этим разумом скрывалась, конечно, не абсолютная истина, а бур­жуазное сознание. Раздробленность Германии, экономическая слабость и политическое убожество не­мецкой буржуазии привели к тому, что ее идеологи на-

правили свои усилия на исследование теоретической дея­тельности, теории, значение которой чрезвычайно преуве­личивалось. Вопросы непосредственно практически-поли- тической деятельности были перенесены в сферу совести и морали. Кантовская философия представляла собой фазис идеологии германского либерализма на раннем его этапе. Власть разума, могущество мысли, проявив­шееся в том, что они расшатывали устои феодально-абсо­лютистского строя, интересует Канта не как средство практической политики, а само по себе; ой делает своей целью исследование ее прав и претензий.

Маркс, вскрывая материальные корни идеологии не­мецкой буржуазии, писал: «Абстрактность и высокоме­рие ее мышления шли всегда параллельно с односторон­ностью и приниженностью ее действительности»^[43]. Ис­следование деятельности и природы мышления, вызван­ное общественно-политическими событиями, и привело Канта к попытке трактовать логику в более глубоком смысле, чем учение о чисто формальном мышлении.

Лозунги и требования либерализма определили со­держание и направленность кантовской гносеологии. Здесь лежат корни центрального понятия кантовской фи­лософии — свободы. Выдвинутая Кантом идея автоном­ного, разумного, самоопределяющегося человека принци­пиально противоречит сути феодализма, связавшего мысль, волю и деятельность человека извне обязываю­щими нормами поведения и мышления. Принцип актив­ности был преломлением этой идеи в области гносеологии (логики). Рациональное зерно развития «активной» сто­роны познания у Канта извращено идеалистическим, •субъективистским истолкованием. Предпосылкой при­знания Кантом существования непознаваемых «вещей в себе» также является «требование нравственности». Не на земле, а в потустороннем мире Кант находил гармо­нию чаяний и их удовлетворения, только «в идее» не­мецкий буржуа мог быть гражданином республики. «Че­ловек,— говорит Кант,— чувствует себя внутренне при­званным к тому, чтобы, пренебрегая всеми выгодами, сде­лать себя посредством своего поведения в этом мире гражданином лучшего мира, который он носит в идее»^[44].

Победа Канта над «догматизмом» прежней «метафи­зики» не только устраняла исследование, имеющее це­лью познание истины, но и самую цель, как нечто поту­стороннее. Ибо, что это за познание, если оно не вскры­вает природы реальных вещей? Недорого стоит такое «познание». Гносеология, как теория постигающего объективную истину познания, не может быть отделена от учения о бытии, должна основываться на знании за­кономерностей действительности. Понимание мира нахо­дится в тесной связи с пониманием природы познания. Гносеология обязательно предполагает, выражаясь ста­рым термином, онтологические предпосылки. Основной вопрос теории познания является в то же время и онто­логическим вопросом. Механистическое, метафизическое представление _;о мире неизбежно влечет за собой и не­диалектическое представление о процессе познания и ло­гических категориях. Это подтверждается всем развити­ем философии. Необходимое совпадение теории познания и учения о бытии, логики и диалектики находит стройное развитие лишь благодаря принципу развития. Невозможность остаться в пределах «чистой» гносеоло­гии сказалось на построениях Канта. Он не мог не ка­саться природы познаваемых предметов, не давать изве­стного решения онтологических проблем. «...Гордое имя онтологии, выражающее притязание давать синтети­ческие априорные знания о вещах вообще в форме систе­матической науки (напр., основоположение причиннос­ти), должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка»^[45]. Природа, как мир явле­ний, определяется у Канта категориями субъекта. Та­ким образом, Кант перенес содержание бытия в види­мость явления и определил его категориями, заимство­ванными из старой онтологии. Поэтому он, давая лишь основные категории, советует читателю для составления полной их системы порыться в старых учебниках онто­логии... В. И. Ленин показывает противоречие, в кото­рое впадает Кант в этом вопросе: «Вы включаете в Schein (кажимость.—A. K-)все богатство мира и вы от­рицаете объективность Schein'a!!»^[46]. Но даже мир вещей в себе рассматривается им не только как предельное по­

нятие гносеологии, но и как умопостигаемый потусто­ронний мир, т. е. вполне определенно в религиозно-идеа­листическом духе.

В марксизме преодолено одностороннее, ошибочное, субъективистское понимание гносеологии, свойственное Канту. Законы и формы мышления в материалистиче­ской диалектике рассматриваются как «отражение объ­ективного в субъективном сознании человека». (Ленин). Представление Канта о субъективном характере норм мышления вполне последовательно ведет к выводу о не­способности человеческого познания отразить сущность вещи к себе. Но еще Гегель по-своему преодолел субъек­тивизм кантовской теории познания — на базе идеали­стического принципа тождества бытия и мышления. Нормы человеческого мышления, согласно Гегелю, спо­собны помочь субъекту «переплыть» к объекту. «У Кан­та познание разгораживает (разделяет) природу и чело­века; на деле оно соединяет их»^[47],— говорит В. И. Ленин, резюмируя рациональное существо гегелевских доводов. Диалектический материализм исходит из признания единства бытия и мышления. Пользуясь выражением Ге­те, можно образно сказать: «Вверху души, внизу — кам­ни». Законы мышления, возникнув как отражение реаль­ного внешнего мира, не противоречат, а соответствуют ему. Законы мышления представляют преобразованные, осознанные законы объективной диалектики. Поэтому В. И. Ленин характеризует логику как «учение о позна­нии» и одновременно говорит: «Логика есть учение... о законах развития «всех материальных, природных и ду­ховных вещей»^[48].

И те авторы, которые в нашей литературе выдвигают мнение, что нельзя мысль Ленина о совпадении логики, диалектики и теории познания понимать буквально на том основании, что логика (теория познания) есть наука о законах познания, а диалектика включает в себе так­же учение и об объективных законах внешнего мира, то они, в сущности, имеют дело не с марксистской логикой (гносеологией), а с ее кантовской интерпретацией, для которой характерен отрыв учения о познании от учения о бытии. Именно для гносеологии субъективистского типа

не может быть и речи о совпадении философско-мировоз­зренческой теории и логики. Наука о процессе познания по своему основному содержанию не может не быть уче­нием об объективной диалектике того, что познается, от­ражается.

Каждая система взглядов имеет внутреннюю логику, в силу которой решение определенных проблем выходит за пределы круга ее идей. Выяснение этих внутренних причин, связанных, конечно, с социально-политическими условиями, должно нам дать ответ на вопрос, почему столь плодотворная идея конкретности мышления не бы­ла развита Кантом в диалектике как теория объективно­го научного познания. Это прежде всего предпосылка об исследовании познания как некоего орудия, инструмента, стоящего на стороне субъекта, составляющая исходный пункт гносеологического исследования. Кантовская ана­логия с инструментом здесь лишь вводит в заблуждение, ибо исследование познания возможно только в процессе познания, а это исследование есть диа­лектика.

Гносеология должна исходить из фактов познания, из истории, познания и его обобщения. Требование исследо­вания познания как орудия, средства, вносит в теорию познания агностицизм, недоверие к объективной истин­ности познания. Ведь изучение способности познания то­же есть познание. Отмечая разумные моменты соответ­ствующей критики Гегелем Канта, Ленин говорит: «Нель­зя понять вне процесса понимания (познания, конкретно­го изучения etc.)»^[49].

Эта предпосылка, несмотря на то, что Кант дал цен­ные идеи об объективности категорий, о различии гносео­логического и психологического исследований, предопре­делила субъективизм и «психологический идеализм», ко­торые он не смог преодолеть. Склоняясь, в итоге, к рас­смотрению познания, мышления, как субъективного акта, Кант исходит из¹ принятого в эмпирической психологии расчленения познавательных способностей человека (способность воображения и т. π.). В таком плане во­прос об истине ускользает из поля зрения теории позна­ния, и формы мышления предстают в их зависимости от субъекта. Само содержание форм мышления, их истин­

ность оказывается, при таком исследовании, незатрону­той.

В. Виндельбанд объясняет введение психологических исследований в метод Канта тем, что «дело идет о крити­ке именно человеческой, а не какой-либо другой способ­ности познания»^[50]. Конечно, познание человека отлично от «познания» животного; оно специфично и является, между прочим, и психологическим процессом. Не только явления познания, но и явления чисто физического по­рядка (свет, теплота и т. п.) проникают в сферу чело­веческого познания через психологический процесс (ко­нечно, и физиологический). Но ведь это ничего не гово­рит против физики, как науки, совершенно самостоятель­ной от психологии, ибо исследователя-физика интере­сует не психологический процесс,— он остается в сторо­не,— а определенная реальность, отраженная в нем. Теория познания исследует процесс познания с точки зрения объективно познавательной, позволяющей вскрыть внутренние связи и зависимости объекта. Не психология, а логика изучает вопрос об истине, говорит В. И. Ленин. Непонимание и отрицание объективной сто­роны познания лежит в основе пресловутого богдановско­го определения истины, как «организующей формы чело веческого опыта». В. И. Ленин, критикуя Богданова, по­казал, что в человеческом познании есть содержание, не­зависимое как от отдельного человека, так и от человече­ства в целом,— это объективная истина.

Психологизм, который пытался, но не смог преодолеть Кант, довлеет над образом мышления й современных буржуазных философов. Ощущения о’ни рассматривают как психологические явления в жизни отдельных людей, данные личного опыта. Отсюда, одной из центральных проблем их гносеологии становится пробле­ма личного и общественного опыта. Б. Рассел, например, утверждает, что данные любой науки в известной степе­ни являются также данными психологии и что в отноше­нии того, «как мы приходим к познанию мира, психоло­гия является самой важной наукой»^[51].

Выдвинутое Кантом важное соображение о том-, что

теория познания должна дать систему категорий, выве­денную из одного принципа и показывающую взаимо­связь категорий, а не перечислять их произвольно, так­же не было им должным образом осуществлено. Он не выводит категории, а преднаходит их как данные, готовые определения. Принцип систематичности, зани мающий важное место в развитии диалектики, как тео­рии познания, потерпел крах в силу психологизма. Кант, говорит Гегель, оставил категории и метод прежней «ме­тафизики» неприкосновенными, так как он не вник в природу содержания категорий и форм мышления, огра­ничившись их отнесением к самосознанию и признанием их априорности.

Наконец, последним теоретическим обстоятельством, обусловившим неспособность Канта развить теорию конкретного мышления, является вышеотмеченный вуль­гарный эмпиризм. Вследствие этого формальное мышле­ние с его абстрактной всеобщностью и абстрактным тож­деством в конечном итоге торжествует победу в кантов­ской теории познания. Кант не вышел за пределы абстрактного мышления, так как не преодолел представ­ления об абстрактно-всеобщем и противостоящей ему чувственной материи. Гегель, правильно отмечая это об­стоятельство, пишет: «...Чувственная материя, много­образие созерцания слишком сильно властвовали над ним, так что он не мог отойти от них и обратиться к рас­смотрению понятия и категорий, взятых сами по себе..Л⁷. Комплекс взаимосвязанных недостатков кантовской тео­рии познания правильно объединяется в литературе тер­мином «гносеологизм».

Основное противоречие, в котором бьется кантовская гносеология, резюмирует Гегель, это противоречие всеоб­щего и особенного (единичного). Именно оно (в теоре­тическом отношении) обусловило затруднения в созда­нии теории конкретно-всеобщего мышления, являющейся синонимом диалектики.

Анализ кантианства давал В. И. Ленину возможность «свести теоретические счеты» с «легальными марксиста­ми», с неокантианцами всех толков, бернштейнианцами. Если Кант в свое время споткнулся при решении слож­ных и трудных проблем, поставленных им, то возрожде­

ние его гносеологии после Гегеля и Маркса, как соответ­ствующей потребности науки XX в., было целиком ретро­градным, реакционным движением.

В. И. Ленин всесторонне раскрыл сущность кантиан­ства в его развитии. В связи с этим-он указывал, что са­мый глубокий теоретический — не практически-политиче- ский и психологический — корень ошибок Плеханова, на­шедший выражение в его способе критики кантианст­ва, заключается в том, что он не понял диалектики как теории познания марксизма. Он критикует кантианскую гносеологию с позиций абстрактного материализма, бле­стяще защищая основной принцип всякого материализ­ма, но оказываясь бессильным в преломлении этого прин­ципа к процессу познания. Поэтому его критика не заде­вает специфических основ кантовского учения. Во-вто­рых, Плеханов ограничивается негативной критикой, не раскрывая гносеологических истоков и корней, породив­ших ту или иную форму идеализма. Но отвергать с по­рога еще не значит преодолеть известную точку зрения. Для этого необходимо раскрыть внутренние основы, смысл и значение критикуемого мнения. Непонимание диалектики процесса отражения («теория иероглифов») обусловило сползание Плеханова на позиции софистики и эклектики, допущение им прямых и косвенных уступок кантианству.

В. И. Ленин показывает, что кантианство — «хлам», но в то же время он раскрывает, на каких гранях и мо­ментах познания оно паразитирует, указывает их под­линное значение, смысл и место в процессе познания, выявляет в суждениях Канта элементы и зачатки диа­лектики. Ленинская критика кантианства в «Философ­ских тетрадях», построенная на учете и коренной перера­ботке рациональных моментов гегелевской критики, яв­ляется ценным источником, изучение которого помогает выявить подлинную суть, марксистского решения проблем диалектики, проблемы совпадения диалектики, логики и теории познания.