<<
>>

Утопия и воображение

По мысли леворадикальных идеологов (наиболее четко выраженной Маркузе и Сартром), переход от эстетического освобождения, под кото­рым понимается формирование (в процессе спонтан­ного бунта) субъекта, наделенного «новой чувствен­ностью», к социальному освобождению (как реализа­ции «утопий») осуществляется посредством вообра­жения.

Обнаружить антиутопичность «утопий» и тем более реализовать их на практике субъект, по их мне­нию, может, лишь раскрепостив воображение, спо­собное вывести (трансцендировать) его за пределы социальной «данности», где господствует, как выра­жается Маркузе, следуя за Фрейдом, «принцип ре­

альности». Воображение, таким образом, связывает друг с другом политику и эстетику, выступая одно­временно и как категория искусства, и как категория политического мышления. «Если теперь,— заявляет Маркузе,— в восстании молодой интеллигенции право и истина воображения стали требованиями политиче­ского действия, если сюрреалистические формы про­теста и отказа распространяются на все движение, то этот внешне незначительный сдвиг может оказать­ся принципом фундаментального изменения ситуа­ции. Политический протест, принимая всеобщий ха­рактер, затрагивает и такое измерение, как эсте­тическое, являющееся, по существу, аполитичным. И политический протест активизирует в этом изме­рении именно фундаментальные, органические эле­менты: человеческую чувственность, которая вос­стает против диктата репрессивного разума и в этом восстании взывает к чувственной силе вообра­жения» [148].

В самом деле, связь между утопией и воображе­нием предопределена уже самой внутренней приро­дой утопии. Утопия стоит как бы на грани между наукой и искусством. Если наука оперирует катего­риями и вырастает на базе рационального, логиче­ского анализа действительных тенденций обществен­ного развития, а искусство имеет дело с эстети­ческими (т.

е. чувственными) образами, то утопия рождается как сплав логического и эстетического, рационального и чувственного. Утопия — это попытка убедить членов общества в разрешимости проблем, представляющихся либо принципиально неразреши­мыми, либо отодвинутыми в необозримое далеко, попытка, вырастающая чаще всего из чувства не­удовлетворенности существующим порядком вещей, из эмоционального неприятия существующих отно­шений, которое не может реализовать себя в анализе действительных тенденций общественного развития. Рамки научного анализа кажутся слишком тесными для нее, а сила эмоционального отрицания слишком большой, чтобы спокойно течь в русле логического поиска.

Г. В. Плеханов в своих заметках о Ф. Лассале от­мечает, что социалистические утопии первой поло­вины XIX в. не только были плодом свободного во­ображения, эмоций, но и апеллировали опять-таки к эмоциям и воображению, к настроениям: не слу­чайно увлечение утопическими концепциями обыч­но совпадает с периодом интеллектуальной устало­сти, «разочарования в надеждах и ожиданиях» [149]. Утопия, таким образом, не только идет от чувств и фантазии, но и, в свою очередь, обращается прежде всего к чувствам и фантазии.

О том, какое значение придается леворадикалами проблеме воображения в социально-политическом аспекте, свидетельствуют лозунги, выдвинутые ими во время майских событий 1968 г., лозунги, играв­шие роль политических установок и редуцированных теоретических программ: «Воображение у власти!», «Будьте реалистами — требуйте невозможного!»

Само обращение к воображению, как категории политической, было связано у участников движений протеста с антиконформистским настроем, с осозна­нием — пусть еще очень смутным — иллюзорности благополучия буржуазного мира. Дело в том, что проблема воображения приобретает особую остроту в период критических социальных ситуаций. Когда Кант обратился к проблеме воображения, он высту­пил не просто как философ, пытавшийся справиться с дихотомией эмпиризма и рационализма, но как со­временник Великой французской революции, как представитель Германии, которую буржуазная ре­волюция обошла стороной, но которая испытывала острую потребность в революции.

В этой ситуа­ции проблема воображения предстала перед Кантом как проблема рационального обоснования активности субъекта, проблема «призыва к действию» — призы­ва, выраженного, однако, на языке идеалистической философии.

Не удивительно, что сегодня, когда явственно об­наружился кризис буржуазных ценностей и стала остро ощутимой потребность в социальной активиза­

ции индивида, проблема воображения заняла важное место в сознании участников движений протеста.

Разумеется, рядовые леворадикалы, интуитивно чувствовавшие актуальность этой проблемы, вряд ли могли внятно разъяснить, в чем же состоит смысл призыва воображения к власти. Маркузе и Сартр по­пытались объяснить то, что было не вполне ясно даже самим авторам майских лозунгов, тем более что про­блема воображения уже задолго до студенческих вол­нений заняла определенное место в их творчестве.

Для леворадикальных идеологов воображение приобретает значение как специфическая способ­ность сознания, воплощающая ирреализующую (вы­водящую за пределы реальности) функцию по отно­шению к существующей, но неразумной и подлежа­щей отрицанию действительности, способность со­знания, «неподвластная» господствующему в бур­жуазном мире и угнетающему человека «принци­пу реальности» и открывающая ему доступ в еще не существующий утопический мир. Воображение — повивальная бабка маркузианского «Великого Отка­за» и сартровского «ничто». «Под властью принципа реальности,— пишет Маркузе в «Эросе и цивилиза­ции»,— человеческое существо развивает функцию разума: оно научается «испытывать» реальность, проводить различие между добрым и злым, истин­ным и ложным, полезным и вредным. Человек обре­тает способности внимания, памяти и суждения. Он становится сознающим, думающим субъектом, при­водимым в движение рациональностью, которая на­вязана ему извне. Только один способ умственной деятельности «стоит особняком» по отношению к но­вой организации умственного аппарата и остается свободным по отношению к господству принципа реальности: фантазия «защищена от культурных из­менений» и принадлежит к сфере принципа удоволь­ствия» [150].

Поскольку «принцип реальности» в его спе­цифическом позитивистском истолковании стоит на страже социального статус-кво, то воображение ока­зывается, с точки зрения Маркузе, единственной ум-

ственной способностью, обладающей действительной критической силой: оно перебрасывает мост между возможностью и действительностью, искусством и политикой, «проектом» и действием.

Маркузе подчеркивает, что только созданный сво­бодным воображением утопический мир может стать реальным миром, а воображение способно сказать свое «нет» миру, основанному на «принципе реально­сти», тогда как для «интегрированного» индивида все дороги в «царство свободы» закрыты. Сартр со своей стороны утверждает, что «воображение, став­шее психической и эмпирической функцией, есть не­обходимое условие свободы эмпирического человека среди мира» [151], ибо в воображении происходит отрица­ние мира, открывающее реальный мир как несвобод­ный, отрицание сковывающего индивида детерми­низма и рождение нового ирреального мира, в кото­ром человек пытается реализовать свою свободу.

Таким образом, для идеологов леворадикалов в рамках современной государственно-монополистиче­ской организации, когда ставится цель тотального манипулирования сознанием и делается все для того, чтобы подавить творческое воображение, призем­лить его, поставить на службу иррациональному тех­нологическому порядку, воображение оказывается единственной неинтегрированной способностью, хотя и она тоже находится под угрозой[152].

В молодежном движении протеста они увидели открывшуюся вдруг возможность «раскрепощения воображения», когда оно может «найти свое прояв­ление в проектах новой общественной морали и но­вых институтах свободы» и сказать свое «нет» дей­ствительному миру как неразумному и иллюзор­ному. «В вашей деятельности,— говорил Сартр Кон- Бендиту,— интересно то, что она ставит у власти воображение... Мы были воспитаны так, что у нас имеется четкое понятие относительно того, что воз­можно и что невозможно...

Ваше воображение гораздо богаче, и лозунги, которые читаешь на стенах Сор­бонны, доказывают это. Вы что-то дали. Это «что-то» удивляет, тормошит, отрицает все то, что сделало наше общество таким, каким оно является сегодня. Я назвал бы это расширением круга возможно­стей» [153].

11

Э. Я. Баталов

161

Конечно, процесс формирования революционного сознания представляет собой выход за пределы ре­ально существующих отношений и идеальное по­строение новых социально-политических структур. Безусловно, что воображение находит подлинное проявление в проектах новой общественной морали и новых институтах свободы только тогда, когда оно само свободно. Вопрос, однако, заключается в том, как понимать свободу воображения и в чем ее отли­чие от субъективного произвола, как несвободы. Именно в решении этого вопроса и обнаруживается теоретическая уязвимость (и вытекающая отсюда практическая несостоятельность) маркузианско-сарт- ровской[154] концепции воображения, уходящей своими корнями в «негативную диалектику».

Для леворадикального «негативного диалектика» социальная реальность — монолит, который должен быть разрушен до основания, подвергнут полному отрицанию как нечто насквозь порочное и потому достойное только одной участи — гибели. В ярости «тотального отрицания» леворадикал не замечает внутренней расщепленности, «немонолитности» со­циальной реальности, не замечает действия иных, социалистических по своему характеру, сил, вызре­вающих в недрах капиталистического общества, от­вергает факт существования другого мира, в кото­ром социализм получает свое действительное вопло­щение.

Этот радикально-негативный настрой определяет и маркузианско-сартровскую трактовку воображе­ния, в основе которой лежит абсолютизация его ир- реализующей, как уводящей от действительности, функции. «Революционность» воображения выводит­

ся здесь из его способности построить «свободный» идеальный мир, радикально отличный от «несвобод­ного» реально существующего мира.

И вместе с тем «революционность» воображения сводится к «Вели­кому Отказу», т. е. к увековечению пропасти, отде­ляющей «светлый» мир воображения от «темного» реального мира, и к категорическому отрицанию по­следнего. Правда, и Сартр, и Маркузе рассматривают такое отрицание как превращенную форму утверж­дения, ибо ирреальное утверждается в качестве «ни­что», лишь будучи положено противоположностью реального мира: «для того, чтобы кентавр появился как ирреальный, надо, чтобы мир был постигнут как не имеющий кентавра» (Сартр). Но это нисколько не меняет дела: свобода воображения по-прежнему остается ограниченной его способностью отрицания, полагания «ничто», высвобождения субъекта из-под власти образов, навязываемых данной реальностью как неистинной, уничтожения господствующей необ­ходимости как отжившей.

Ориентация субъекта исторического процесса на преодоление этой необходимости, выявление ее отно­сительности и изменчивости, несостоятельности воз­можных претензий на вневременную значимость составляет, вообще говоря, внутреннюю потребность свободного воображения. Объект воображения не мо­жет мыслиться иначе как реально (материально) не­существующий.

Но будучи рассматриваемо как единственно спо­собное вырвать протестующего индивида из сетей де­терминизма «данного» мира, «наличной» социальной реальности и открыть пред ним «врата свободы», т. е. подвергаясь абсолютизации, воображение превраща­ется у леворадикалов в орудие «освобождения» ин­дивида от детерминизма вообще, от подчинения его всяким законам, всякой необходимости. Оставляя индивида наедине с воображаемым, «очищенным от бытия» миром, т. е. наедине с самим собой, они бро­сают его на произвол судьбы и заставляют искать путь в реальный мир людей также с помощью произ­вола. Но произвол есть не более чем мнимая свобода, т. е. слепота. «Произвольное действие вообще — будь то в реальной жизни или только в плане воображе­

ния, в плане фантазии — никогда и ни на одно мгно­вение не может выпрыгнуть за рамки объективной детерминации. Беда произвола, мнящего себя свобо­дой, заключается в том, что он всегда и везде есть абсолютный раб ближайших, внешних, мелких об­стоятельств и силы их давления на психику» [155]. «Аб­солютная» свобода воображения оборачивается пол­ной несвободой индивида, как только он ступает на грешную землю, т. е. как только «чистое», ирреали- зующее воображение заявляет свои претензии на практическую ценность.

Дело в том, что свобода (в том числе и свобода во­ображения) всегда есть результат диалектического взаимодействия необходимости, творящей человека (вернее, «сотворившей» его таким, каков он есть), и необходимости, творимой человеком, как субъек­том исторического процесса из материала наличного, исторически сложившегося предметного мира. Сво­бодное воображение, таким образом, оставаясь отри­цающим, должно быть одновременно и утверждаю­щим (детерминирующим), и в этой противоречивости своих функций схватывающим и фиксирующим пе­реход «старого», реально существующего мира в «но­вый», становящийся мир.

Строго говоря, воображение вообще не может быть «абсолютно свободным» уже по той причине, что оно не является чем-то внешним по отношению к познавательному процессу[156]. Объект воображения, будучи положен как реально (материально) несуще­ствующий, тем не менее никогда не утрачивает пол­ностью своих связей с реальным миром, не выпадает всецело из действия его закономерностей. При ирре­альности структуры воображаемого его элементы по преимуществу суть более или менее адекватные ре­альным объектам образы. Воображение неотделимо от субъекта воображения, от воображающего, како­

вым является вполне реальный индивид, обитающий не на небесах, а в реально существующем мире и свя­занный с ним тысячами нитей, а следовательно, по­стоянно детерминируемый в своей деятельности (в том числе и познавательной) этим миром. Высту­пая по отношению к реальному миру как отрицаю­щее, воображение оказывается позитивным по отно­шению к деятельности самого сознания. Отрицая господствующую в реальном мире необходимость, воображение в то же самое время конструирует «иную» необходимость, «иные» законы — законы и необходимость создаваемой им структуры [157]. Однако подобная функция воображения, делая его свобод­ным «для себя», не делает его свободным по отно­шению к реальному миру. Закономерности, согласно которым конструируется воображаемое, должны со­ответствовать [158]объективным законам, объективной необходимости, пробивающим себе дорогу в реальном мире и связанным с внутренней логикой историче­ского процесса. В противном случае воображение ни­когда не получит доступа в сферу практического ра­зума и будет оставаться утопическим.

Такого рода соответствие может быть достигнуто лишь при условии направленности воображения на реальный объект, подчинения его определенной цели, и притом не произвольной, а вытекающей из объективной логики развития. В силу этого свобода воображения, как и свобода деятельности вообще, неотделима от цели этой деятельности. В эстетиче­ском воображении, особенно отчетливо в искусстве, эта цель обретает форму «идеала», т. е. «красоты» или «гармонии».

Необходимо отметить, что «идеал» или «красота» определяет целеполагание не только в искусстве, но и в других сферах человеческой деятельности[159], в том числе и в социально-политическом творчестве, только «красота» выступает здесь как социально-по­литический идеал, как идеал совершенных человече­ских отношений и регулирующей их системы обще­ственных институтов.

Вопрос о социально-политическом идеале и спо­собах его реализации оказывается, однако, одним из самых «неудобных» для леворадикального теоретика, стоящего на позициях «негативной диалектики». В принципе он, как и всякий утопист, совсем не про­тив социальных идеалов, но он решительно против того, чтобы строить проекты их осуществления в со­ответствии с реальным движением существующего общества и связывать этот процесс с динамикой кон­кретных социальных сил и решением конкретных политических задач. На какой реальный проект осу­ществления идеала, восклицает леворадикальный теоретик, может ориентироваться воображение, если все такие проекты оказались интегрированными в систему «репрессивных ценностей» существующего общества; если чувственность не может быть свобод­ной, восприимчивой ко всему, что лежит за преде­лами репрессии; если сам социально-политический язык, оформляющий и проект, и идеал, стал лож­ным языком? Нынешняя ситуация, замечает Мар­кузе, «делает абстрактными, академическими, нере­альными все попытки оценить и даже рассмотреть перспективы рациональных изменений в царстве корпоративного капитализма. Поиски определенных исторических сил революционного изменения в раз­витых капиталистических странах поистине бес­смысленны» [160]. В этих условиях, согласно Маркузе, если воображение вообще способно предложить ка­кую-то позитивную альтернативу разрушаемой не­обходимости, то лишь в духе абстрактных этических конструкций или утопических грез, связанных C су­

ществующей действительностью только тем, что они являют ее полную противоположность.

В основе подобного рода подхода лежит типичный для экстремиста принцип «или-или»: или выявле­ние конкретной альтернативы существующей необ­ходимости, или (если первое невозможно) отказ от каких бы то ни было попыток разглядеть контуры грядущего общества и предоставление воображению полной свободы.

Конкретная социалистическая альтернатива не может быть «найдена» за пределами живой полити­ческой практики, структура нового общества не мо­жет быть просто «обнаружена» априори как нечто сразу и целиком открытое взору воображающего со­знания. В реальном историческом творчестве, конеч­ные продукты которого могут быть предугаданы лишь с определенной степенью вероятности, необхо­димость рождается (из объективной возможности) в процессе практической деятельности людей. C этой точки зрения революция выступает как переход от одной необходимости к другой — переход, который не имеет характера однозначности, определяясь в борьбе формирующихся в ходе исторического про­цесса сил. Рождающая новую социальную реальность историческая деятельность, с одной стороны, наце­лена на определенный исторически обусловленный идеал, а с другой, базируется на анализе существую­щих в данном обществе отношений. При этом вообра­жаемое и реальное на протяжении всего процесса исторического действия взаимодействуют друг с дру­гом, корректируют, определяют друг друга. Вообра­жение не может и не должно порывать ни с реально­стью, ни со стратегическими социальными идеалами класса. Оно работает над выявлением все более рас­ширяющегося круга объективных возможностей[161],

одни из которых реализуются, а другие «отпада­ют» в ходе исторического движения. Выявление это­го круга возможностей, сопряженных с историче­ски обусловленным идеалом, и составляет основную функцию воображения как орудия революции.

Воображение же маркузианско-сартровского тол­ка выполняет функцию не орудия революции, а свое­образного «механизма психологической защиты» че­ловека в данном мире от этого мира и от себя самого. Выводя индивида из царства «истеблишмента» на просторы «небытия», такое воображение оказывается мифотворческим.

Решение вопроса о воображении как необходимой предпосылке и компоненте революционно-критиче­ской деятельности связано с марксистской концеп­цией социально-исторического процесса, как резуль­тата творческой деятельности субъекта [162], с рассмот­рением политики как искусства, а формирования революционного сознания как выхода за пределы данных, реально существующих буржуазных отно­шений и ценностей.

При этом связь исторического творчества с вооб­ражением вытекает из того обстоятельства, что это

творчество, являясь чувственно-практической дея­тельностью, выступает, подобно другим видам чело­веческой деятельности, и как эстетический феномен. Поэтому классики марксизма-ленинизма, оценивая те или иные исторические события, и обращались к эстетическим категориям «драматическое», «трагиче­ское», «комическое» и т. д.

Революция предстает перед ее непосредственным участником не в форме абстрактного объекта созер­цания и теоретизирования, а как живой реальный процесс, творимый и воспринимаемый им в соответ­ствии с исторически сложившейся структурой его чувственности и нормами, в том числе и эстетически­ми, той культуры, в рамках которой он воспитан [163]. Поскольку в антагонистическом обществе культура многослойна, то неодинаковыми оказываются и чув­ственно-эстетические формы, в которые отливается деятельность участников революции, принадлежа­щих к различным социальным группам.

И вместе с тем важно отметить, что, разрушая старый порядок, социальная революция восприни­мается ее массовым участником, народом (а социаль­ная революция не может не носить народного ха­рактера) как праздник освобождения, поэтому его ре­волюционная деятельность оказывается связанной с такими формами народной культуры, которые по­рождают праздничное мироощущение.

Обращает на себя внимание, что леворадикальные идеологи, анализируя различные формы молодеж­ного бунта, и прежде всего майско-июньские выступ­ления студенчества и интеллигенции во Франции, подчеркивали их праздничную, карнавальную сто­рону. Маркузе с восторгом описывал «праздник юно­сти» на улицах Парижа весной 1968 г.: «Ненависть молодежи прорывалась в смехе и песнях, стирая

грани между баррикадой и танцплощадкой, любовной игрой и героизмом»1. Как писал потом М. Рагон, «майская революция снова открыла святой смысл праздника, спектакля жизни и смерти, развернутых знамен и плакатов» 2.

Однако, подчеркивая «праздничную сторону» со­циально-освободительных движений, Маркузе и мно­гие другие леворадикальные теоретики связывают ее с бунтом, как якобы свободным воплощением отри­цающей функции воображения, как спонтанным дви­жением, взрывающим любые политико-организаци­онные формы, как ничем не сдерживаемым самовы­ражением индивида. При этом бунт они противопо­ставляют социалистической революции как резко контрастирующей с их точки зрения с праздником- освобождением, как представляющей собой мрачно аскетическое, сугубо «заорганизованное», «бюрокра­тическое» мероприятие, как форму «репрессии» по отношению к стихийному, спонтанному «самовыра­жению» масс.

Противопоставление анархистского бунта мар­ксистскому видению революции не может не встре­тить критики, и в этой связи представляется важным выявить реальную связь между праздником и рево­люцией, между освобождением социально-политиче­ским и эстетическим, показать значение праздника как формы революционного действия, как непремен­ного условия свободного существования человека, как важной формы человеческой культуры.

Праздник со всеми его атрибутами всегда по тра­диции составлял (и продолжает составлять сегодня) интегральный элемент той части культуры, которая связывается в сознании народа с освобождением, с «выпрямлением души». «Празднество (всякое) — это очень важная первичная форма человеческой куль­туры... Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержа­ние» 3.

1 H. Marcuse. An Essay on Liberation, р. 26.

2 «Kunst ist Revolution», Koln, 1969, S. 28.

3 M. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. M., 1965, стр. И. И не случайно, например, в эпоху средневековья в противополож­

но

Дух народного праздника-освобождения как вы­ражение народной оппозиции всему догматическому, косному, официальному оказывается неистребимым. Этот дух нередко и прорывается сегодня в массовых социальных движениях, направленных против освя­щенного обычаем и законом порядка. Он совсем не чужд и народной революции, точно так же, как осознание праздничности народной революции не чуждо марксистской социальной науке.

У Маркузе и других идеологов леворадикалов связь социального освобождения с праздничным ми­роощущением выступает в болезненно-сюрреалисти­ческой форме, в вызывающей форме бунта, как анти­пода революции. Они противопоставляют организа­цию анархической вакханалии, позитивную цель, на которую ориентирована революция, голому отрица­нию, воплощенному в бунте. Но последний представ­ляет собой воплощение такого движения, которому может быть придано и реакционное политическое со­держание, поскольку он не детерминирован лежа­щей вне его исторической целью, нравственным и политическим идеалом, с которым связана рево­люция.

Революция — вещь, бесспорно, очень серьезная, она, конечно, не может быть сведена к празднику, к народному карнавалу. Но при всей своей серьез­ности любая, и прежде всего социалистическая, рево­люция есть праздник всенародного освобождения, включающий моменты нравственно - эстетического очищения, хотя и не сводящийся к ним.

ность официальному празднику, который, как пишет М. Бах­тин, «утверждал стабильность, неизменность и вечность все­го существующего миропорядка», народный праздник в фор­ме карнавала «торжествовал как бы временное освобожде­ние от господствующей правды и существующего строя, вре­менную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов... Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих отношений... И эта подлинная человеч­ность отношений не была только предметом воображения или абстрактной мысли, а реально осуществлялась и пережива­лась в живом материально-чувственном контакте. Идеально­утопическое и реальное временно сливались в этом един­ственном в своем роде карнавальном мироощущении» (стр. 12—14).

В. И. Ленин называет социалистическую револю­цию «праздником трудящихся» и видит ее социаль­ный смысл не только в политическом перевороте, не только в экономическом преобразовании общества, но и в возрождении, «выпрямлении» угнетенного трудящегося, в его «пробуждении к новой жизни» [164]— таком пробуждении, когда праздник (не предпола­гающий, разумеется, праздности) становится посто­янным внутренним измерением человеческого суще­ствования.

Народный праздник - освобождение выполняет, следовательно, важную революционную функцию, приобщая массового участника революции к созна­тельному участию в общественном преобразовании. Совершенно не случайно рассмотрение революции (и восстания в качестве ее момента) как искусства составляет одну из традиций марксизма, традиций, которые приходилось отстаивать в упорном бою с оппортунистическими пуристами. «К числу наиболее злостных и едва ли не наиболее распространенных извращений марксизма господствующими «социали­стическими» партиями,— писал Ленин,— принадле­жит оппортунистическая ложь, будто подготовка вос­стания, вообще отношение к восстанию, как к ис­кусству, есть «бланкизм»»[165]. Эту же идею проводит Ф. Энгельс в работе «Революция и контрреволюция в Германии»: «Восстание есть искусство, точно так же как и война, как и другие виды искусства»[166]. Совершенно очевидно, что, говоря о восстании как искусстве, Ленин и Энгельс вовсе не хотят отождест­вить его с художественной деятельностью,— речь идет прежде всего об умении чутко уловить тот мо­мент исторического развития, когда складывается наиболее благоприятное стечение обстоятельств для выполнения поставленной задачи, плюс умении так организовать и осуществить решение этой задачи, чтобы добиться успеха. Если иметь при этом в виду, что исторические ситуации неповторимы в своей целостности и что, следовательно, применение най­

денного наукой общего закона к данной ситуации будет успешным лишь при учете известного откло­нения— в каждой конкретной ситуации различно­го— от этого закона, что уникальность ситуации предполагает оперирование не только научными по­нятиями, но и образами (которые впоследствии могут получить логическое оформление), то, по-видимому, успешное решение этой задачи требует также опи­рающегося на воображение поиска [167].

Марксизм прямо ставит вопрос о связи между подходом к революции как к искусству и необходи­мостью развития революционером творческого вооб­ражения. «Надо мечтать!» — призывал Ленин. Отчет­ливо сознавая, как может быть воспринят этот при­зыв «революционером-реалистом», видящим в под­ходе к революции как к искусству проявление «блан­кизма», Ленин иронически добавляет: «Написал я эти слова и испугался. Мне представилось, что я сижу на «объединительном съезде», против меня сидят ре­дакторы и сотрудники «Рабочего Дела». И вот встает товарищ Мартынов и грозно обращается ко мне: «А позвольте вас спросить, имеет ли еще автономная редакция право мечтать без предварительного опроса комитетов партии?». А за ним встает товарищ Кри­чевский и (философски углубляя товарища Марты­нова, который уже давно углубил товарища Плеха­нова) еще более грозно продолжает: «Я иду дальше. Я спрашиваю, имеет ли вообще право мечтать мар­ксист, если он не забывает, что по Марксу человече­ство всегда ставит себе осуществимые задачи и что тактика есть процесс роста задач, растущих вместе

с партией?»» [168]Поясняя свою мысль о необходимости развития у революционера способности к воображе­нию, Ленин обращается к известной статье Д. И. Пи­сарева «Промахи незрелой мысли». ««Разлад разладу рознь,— писал по поводу вопроса о разладе между мечтой и действительностью Писарев.— Моя мечта может обгонять естественный ход событий или же она может хватать совершенно в сторону, туда, куда никакой естественный ход событий никогда не может прийти. В первом случае мечта не приносит никакого вреда; она может даже поддерживать и усиливать энергию трудящегося человека... Если бы человек был совершенно лишен способности мечтать таким образом, если бы он не мог изредка забегать вперед и созерцать воображением своим в цельной и закон­ченной картине то самое творение, которое только что начинает складываться под его руками,— тогда я решительно не могу представить, какая побу­дительная причина заставляла бы человека пред­принимать и доводить до конца обширные и уто­мительные работы в области искусства, науки и практической жизни...[169]Когда есть какое-нибудь со­прикосновение между мечтой и жизнью, тогда все обстоит благополучно». Вот такого-то рода мечта­ний,— замечает Ленин,— к несчастью, слишком мало в нашем движении. И виноваты в этом больше всего кичащиеся своей трезвенностью, своей «близостью» к «конкретному» представители легальной критики и нелегального «хвостизма»» [170].

Марксист смотрит на революцию как на матери­альный процесс выхода за пределы существующей и перехода к новой системе отношений, которые либо вызревают в недрах существующего общества, либо вырастают в дальнейшем на базе сложившихся в нем материальных предпосылок. Открыть наличие пред­посылок нового в старом, т. е. осуществимость того, что представляется многим «утопией»; уметь пред­

ставить себе это материально еще несуществующее новое; открыть неизведанные и неповторимые пути перехода от старого к новому — а вне этого немыс­лима никакая революция, особенно социалистиче­ская — невозможно без воображения.

Марксиста, следовательно, отличает от утописта- романтика не отсутствие воображения, а подход к решению вопроса о том, как соотнести фантазию с реальностью, революционный романтизм с револю­ционным реализмом, как воплотить мечту в действи­тельность.

Но для Маркузе вопроса о разграничении этих подходов по сути дела не существует: ведь «утопии», с его точки зрения, больше нет, а реальность содер­жит в себе столь богатые возможности, что их не мо­жет исчерпать никакое воображение. В этом смысле воображению просто нечего «сочинять», любой фан­тастический социально-политический проект будет лишь «обнаружен», «открыт», ибо для его реализации существуют все условия.

Воображение лишь тогда оказывается подлинно революционным и продуктивным, когда оно опирает­ся на действительность и открывает в ней новые грани реальных возможностей, скрытые от некрити­ческого сознания.

Потребность в развитии продуктивного воображе­ния сейчас становится тем более настоятельной, что в условиях современного развитого капиталистиче­ского общества государственно-монополистическая буржуазия и работающий на нее «культурный ап­парат», опирающиеся на достижения современной науки и техники, стремятся придать воображению лишь репродуктивный, воспроизводящий характер, сделав его в этом смысле сугубо «реалистическим» орудием конформистского сознания [171].

Воображение становится эффективным инстру­ментом исторического творчества только при усло­вии сознательного и целенаправленного культивиро­вания его у всех участников социального движе­ния. Для леворадикального теоретического сознания, и прежде всего для взглядов Маркузе, характерен как раз элитарно-сектантский подход к вопросу о развитии воображения. Понимая, что антикапитали- стическая революция не может быть осуществлена кастой бюрократов, Маркузе вместе с тем ратует за свободу воображения лишь для «революционного авангарда» (в лице леворадикального студенчества и интеллигенции), под тем предлогом, что воображение массы, став свободным, может сыграть реакцион­но-консервативную роль. «Воображение,— замечает Маркузе в «Одномерном человеке»,— не обнаружило иммунитета по отношению к процессу овеществле­ния... Однако дать воображению все средства выра­жения было бы возвращением к прежнему состоя­нию. Искалеченные индивиды (искалеченные также в своей способности воображения) организовали бы и разрушили даже больше, чем им это теперь разре­шено. Такое послабление оказалось бы жестокой бе­дой— не катастрофой культуры, но свободным раз­гулом ее наиболее репрессивных тенденций» 1.

Антиэлитаризм — характерная черта развиваю­щейся В. И. Лениным концепции революционной деятельности и социалистического строительства. Конечно, он отдавал себе ясный отчет, что вырвав­шееся после длительного заточения на свободу вооб­ражение масс неизбежно несет на себе печать прошлого, что оно может иной раз и «хватать в сто­рону», переоценивать реальность какого-то проекта, придавать тем или иным сторонам практической и теоретической деятельности утопическо-романтиче­

ский оттенок, порождать неудачи. И тем не менее Ленин высмеивает ограниченных «реалистов» (жду­щих разрешения на проявление фантазии и опасаю­щихся чрезмерного проявления романтизма), пола­гая, что без свободного воображения ни о какой со­циалистической революции не может быть и речи. «...Нечего греха таить...— говорил Ленин на X съезде РКП(б),— фантазеров в нашей среде было немало. И ничего тут нет особенно худого. Откуда же было в такой стране начать социалистическую революцию без фантазеров?» [172]

Ленинский антиэлитаризм определяется в конеч­ном счете тем обстоятельством, что социализм вы­ступает для Ленина как процесс и продукт, созда­ваемый самим народом и, следовательно, требующий от всех и каждого умения выйти (в том числе и посредством воображения) за пределы индивидуаль­ного эмпирического горизонта, воспроизвести в сво­ем сознании социальную целостность, представить свое место в системе социальных отношений, уме­ния выйти за рамки социального целого, и, уви­дев его, каково оно есть, представить, каким оно может быть при наличном круге возможностей. Это одна из форм, в которых проявляется важнейшая тенденция развития социализма,— вовлечение в ис­торическое творчество все более широких народных масс.

177

<< | >>
Источник: Э.Я.БАТАЛОВ. ФИЛОСОФИЯ БУНТА. (КРИТИКА ИДЕОЛОГИИ ЛЕВОГО РАДИКАЛИЗМА). Издательство политической литературы. Москва - 1973. 1973

Еще по теме Утопия и воображение:

  1. УТОПИЯ И РЕВОЛЮЦИЯ
  2. Глава 2 СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ «ФРЕЙДО-МАРКСИЗМА»
  3. ОГЛАВЛЕНИЕ
  4. СОДЕРЖАНИЕ
  5. Границы утопии
  6. Утопизм и историческое творчество
  7. Свобода и рок
  8. Формы и методы развития лидерского потенциала
  9. Глава 1 «ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ» РЕВИЗИЯ МАРКСИЗМА
  10. ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ