<<
>>

Проблема суверенитета в философии Гизо

Сегодня проблема суверенитета практически исчезла из сочинений политических

848

теоретиков[848], однако она занимала центральное место в политической мысли посленаполеоновской Франции.

Разработка этой темы - одно из наиболее популярных и

плодотворных направлений в политической философии XIX столетия. Кузен, Дестют де Траси, Констан и другие авторы журнала «Глоб», целый выпуск которого был посвящен этой проблеме, считали поиск источника суверенитета важнейшей политико-философской задачей 849

своего времени[849]. Ее привлекательность для исследователей соответствовала степени ее актуальности в послереволюционных условиях. Из сферы схоластики она вышла на арену 850

идеологических и политических столкновений[850], участники которых искали ответа на конкретные вопросы - о причинах затухания революции и гибели наполеоновской империи, о судьбе династии Бурбонов и жизнеспособности Хартии 1814 г.

Причины угасания интереса к проблеме суверенитета сложны и разнообразны. Полвека назад Ж. Маритен в «Человеке и государстве» заметил, что «ни одно понятие не породило так много противоположных точек зрения и не завело правоведов и политических теоретиков XIX в. в столь безнадежный тупик, как понятие суверенитета»[851]. Маритен предсказывает исчезновение проблемы суверенитета из политической философии конца XX в. Это произойдет не потому, что оно устарело и не отвечает реалиям, не из-за тупиковых споров, которые оно порождает, но потому, что, будучи рассмотренным в его подлинном значении, а также в перспективе той научной сферы, к которой оно принадлежит, это понятие (как и проблема) в действительности неверное и обречено вводить философов в заблуждение, если они будут продолжать употреблять его, полагая, что это понятие слишком долго и слишком широко использовалось, чтобы его можно было отвергнуть[852].

Проблема суверенитета не имеет решения, поскольку невозможно найти реального суверена, будь то монарх, народ или любой другой субъект. Появление любого реального суверена приведет к тирании, хоть от имени монарха, хоть от имени народа.

Ж. Боден, основоположник современной теории суверенитета, отказывал светской власти в обладании «надмирским» суверенитетом, но признавал, что король является сувереном для своих подданных. У Бодена суверен не является частью народа и политического общества, а превращен в трансцендентное целое, которое есть его суверенная живая личность и посредством которого осуществляется управлением другим целым, имманентным целым, или политическим обществом. Когда Боден говорит, что суверенный государь являет собой образ Бога, эту фразу надо понимать во всей ее полноте, и она означает, что суверен - подчиненный

Богу, но ответственный только перед Ним, - вне политического целого, так же как Бог вне космоса[853].

Понятие «суверенитет» окончательно оформилось в период расцвета абсолютной монархии в Европе. Если в Средние века король был лишь сюзереном сюзеренов, каждый из которых обладал собственными правами и властью, то Новое время дало политической философии теорию божественного права королей. Поскольку народ согласился с основополагающим правом королевской власти и дал королю и его наследникам власть над собой, то он лишился всякого права на самоуправление, и естественное право управлять политическим обществом с тех пор целиком принадлежало только личности короля. Таким образом, король имел право на верховную власть, которая была естественной и неотчуждаемой до такой степени, что свергнутые с престола короли и их наследники сохраняли это право навсегда, совершенно независимо от волеизъявления подданных. Так на прочном фундаменте суверенитета королей родился принцип легитимизма, сыгравший огромную роль в политической философии и государственной жизни посленаполеоновской Франции.

Гоббс писал, что, согласие неразумных существ обусловлено природой, «согласие же людей - соглашением, являющимся чем-то искусственным.

Вот почему нет ничего удивительного в том, что, для того чтобы сделать согласие постоянным и длительным, требуется еще кое-что (кроме соглашения), а именно общая власть, держащая людей в страхе и направляющая их действия к общему благу». Тот, кто обладает этой властью, «называется сувереном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а всякий другой является 854

подданным»[854].

Понятие «суверенитет» в нарождающуюся демократию ввел Ж. -Ж. Руссо, утверждавший, что Общественный договор дает политическому организму абсолютную власть над всеми членами последнего; эта-то власть, управляемая общей волей, называется, как я уже 855

сказал, суверенитетом»[855].

Обращение к концепции суверенитета Франсуа Гизо не только позволит реконструировать важную часть политической теории этого мыслителя, поможет пролить свет на философские истоки французского умеренного либерализма, продемонстрировать соотношение этой идеологии с демократической традицией, но также даст возможность увидеть сложную рефлексию французского мыслителя относительно статуса проблемы

суверенитета в философии и политической практике, т.е. дать ответ на вопрос: как рационалистический принцип работает в области политического?

М.М. Федорова замечает, что Гизо фактически ставит вопрос о том, каким образом возможно примирить науку о политических институтах и праве с реальным политическим действием? Если политика претендует на рациональность собственных оснований, то может ли она одновременно быть необходимой, т.е. детерминированной природой вещей, или она сохраняет определенную долю свободы? В таком случае может ли она претендовать на рациональность и научный характер? Эта антиномия между теоретическим и практическим разумом, обнаруженная в рамках немецкой классической философии, имеет большое значение, и размышления Гизо о суверенитете являются попыткой решения данной задачи[856].

Гизо обращается к проблеме суверенитета в трех трактатах, написанных при разных политических обстоятельствах и на разных этапах жизни философа.

Первый текст, «Политическая философия о суверенитете»[857], всецело посвящен указанной теме. Гизо так и не закончил это сочинение, оно долгое время оставалось в архивах поместья Валь-Рише, и было впервые издано П. Розанваллоном в 1985 г. О народном суверенитете философ размышляет в работе «О демократии во Франции»[858], написанной в январе 1849 г., то есть под прямым впечатлением от собственной отставки и событий февральской революции 1848 г. Наиболее взвешенный взгляд на проблему представлен в историко-философском трактате «Три поколения. 1789-1814-1848»[859], а также в мемуарах[860].

Многие современные справочные издания по философии не включают определения понятия «суверенитет». Блэквелловская энциклопедия политической мысли предлагает политологическое толкование суверенитета как «власти, которая дает право лицу, наделенному ей, принимать любые решения и урегулировать споры в пределах политической иерархии»[861]. Философы хорошо знакомы с определением К. Шмитта, который писал, что «суверенитет есть 862

высшая непроизвольная власть правителя»[862], а «суверен стоит вне нормально действующего правопорядка и все же принадлежит ему, ибо он компетентен решать, может ли быть in toto приостановлено действие конституции»[863]. Проблема верховной власти, по определению

Шмитта, всегда есть вопрос о том, кто является сувереном: «Суверенен ли только Бог, т.е. тот, кто в земной действительности действует как его представитель, не встречая прекословия, или император, или владетельный князь, или народ, т.е. те, кто, не встречая прекословия, может отождествить себя с народом, вопрос всегда стоит о субъекте суверенитета, т.е. о применении понятия к конкретному положению»[864]. Во французском интеллектуальном пространстве начала XIX в. существовало несколько интерпретаций основания верховной власти: традиционалистская модель Ж. де Местра и Л. де Бональда; концепция суверенитета народной воли Ж.-Ж.

Руссо, развитая Б. Констаном; либеральная теория суверенитета абстрактного права или разума. Позиция Гизо представляла последний вариант, поскольку мыслителя не беспокоила проблема реальности субъекта высшей власти. Гизо отчасти идет за Кузеном, в творчестве которого суверенитет разума - одно из ключевых понятий, к этому же концепту прибегают Дестюд де Траси и Констан.

Как и во многих других вопросах, Гизо начинает рассматривать суверенитет с истории проблемы и обнаруживает историческое существование разных форм этого явления: «В области правления наши отцы видели, как на руинах права сильнейшего поднимается божественное право королей; сами же мы были свидетелями провозглашения суверенитета народа на руинах божественного права королей. Отвергая прежнего господина, люди не утратили надежды наконец получить правителя, который бы не смог лишиться власти и которого бы у них не было ни нужды, ни права свергать»[865]. Гизо уличает традиционалистов и сторонников народной воли в логической незавершенности их концепций: «Когда люди вознамерились обосновать суверенитет королей, они сказали, что короли суть образ Бога на земле. Когда они захотели обосновать суверенитет народа, было объявлено, что глас народа есть глас Божий»[866].

Признавая Бога единственно суверенным, Гизо фактически лишает суверенитет реальной субъектности. Политическое объяснение этому очевидно: доктринер-центрист руководствовался задачей устранить опасность легитимации тирании как «справа», так и «слева». Он и сам признается, что, «поскольку ни одна власть в этом мире не является и не может быть тем, чем она должна быть, никто не имеет права называть себя сувереном»[867]. Ведь признать какой-либо реальный субъект сувереном означало бы признать его абсолютную власть и непогрешимость, т.е. реифицировать символы. Критикуя теории, овеществляющие

суверенитет, Гизо резюмирует: «.следует отрицать существование какого бы ни было суверенитета на земле; либо, если таковой и существует, следует отдать ему должные почести, отказаться от какого бы то ни было сопротивления и покориться»[868].

Согласно Гизо, никакая абсолютная власть не может быть легитимной, поскольку потенциально она не исключает произвол, следовательно, на земле вовсе не существует ни суверенитета, ни суверена[869]. Ни народ (и отдельные его представители), ни монарх не могут претендовать на высшую непроизвольную власть правителя и существовать вне нормально действующего правопорядка. Если человек по природе своей несовершенен и подвержен заблуждению, то никакая непогрешимая и совершенная власть, никакая власть, наделенная истинным суверенитетом по праву, не может ни оказаться в руках человека, ни происходить из недр человеческого общества. Однако, согласно Гизо, этот факт не захотели признавать ни народы, ни их правители: одни бесконечно искали надежной защиты абсолютно легитимной власти, другие стремились добиться суверенитета по праву, а вместе с ним и беспредельной, ни от кого не зависящей легитимности[870].

Таким образом, Гизо подвергает сомнению принципиально важный атрибут человеческого (мнимого) суверенитета - его абсолютность и идет в этом вопросе вслед за Б. Констаном, который утверждал, что «вместе со словом абсолютный ни свобода, ни (.) спокойствие, ни счастье невозможны ни при каких институтах»[871]. По мнению Констана, «никакая власть на земле не является безграничной - ни власть народа, ни власть людей, называющих себя его представителями, ни власть королей, под каким бы именем они ни правили, ни власть закона, который, в зависимости от формы правления являясь лишь выражением воли народа или государя, должен быть вписан в те же границы, что и власть, из которой он проистекает»[872].

Но что такое Бог-суверен в понимании Гизо? Мыслитель выводит проблему единого суверенитета в сферу чистой абстракции и утверждает, что единственно легитимным по природе своей является разум, истина, справедливость, или, «выражаясь языком, более подобающим философии, это незыблемое Бытие, основными законами которого являются разум, истина, справедливость»[873]. При этом Гизо утверждает, что данные категории отчасти постижимы для человека: «. если бы человек не мог постичь истину, он бы никогда не знал,

что способен заблуждаться, и одна только идея ошибки свидетельствует, что человек призван познать истину»[874]. Гизо развивает идею Ж. Неккера, который утверждал, что «истинный суверенитет принадлежит только вечному разуму и правосудию» и следует за Кузеном, полагавшем, что разум трансцендентен человеку и не доступен ему в полной мере[875]. М.М. Федорова замечает, что Гизо, в отличие от Кузена, строит свою концепцию суверенитета разума, отталкиваясь не от метафизики, а от политики[876].

Гизо считает, что «божественное право» королей и «суверенитет народа» по сути своей базируются на более и менее очевидной насильственной узурпации власти, потому что ни монарх, ни народ в целом не тождественны разуму и не могут обладать суверенитетом. Просветители XVIII столетия, воспевавшие культ разума, изменили лишь источник суверенитета, но не отказались от принципа некой абсолютной власти. Для Руссо суверен непогрешим, поэтому решение, принятое обществом в результате обсуждения, способного обязать всех подданных перед сувереном, «не может обязывать суверена в отношении себя и, следовательно, противно природе общественного организма положение, когда суверен вменяет себе в обязанность подчиняться закону, который он не в состоянии нарушить»[877].

Суверен Руссо реален, един, но образован из множества частных лиц, его составляющих, поэтому «он не имеет и не может иметь соображений выгоды, противоречащих их выгоде, и, следовательно, суверенная власть вовсе не нуждается ни в какой поруке в отношениях с подданными, потому что невозможно, чтобы организм пожелал нанести вред всем своим частям.»[878] Гизо возмущен с какой легкостью Руссо, не знавший, конечно, темных времен Французской революции, наделяет народный суверенитет «непогрешимостью, единственно способной его легитимизировать»[879]. Великий женевец не отказывает суверену в абсолютности и реальности: «Суверен только по тому одному, что существует, всегда является тем, чем он и должен быть»[880]. Читая эти строки, Гизо восклицает: «Какая удивительная робость человеческой мысли даже во времена великой отваги! Руссо не осмелился нанести последний удар гордости человека и сказать, что (.) никто в этом мире (.) не имеет права называть себя сувереном»[881].

Гизо призывает отказаться от бесконечного поиска суверена на земле, поскольку любой такой суверен окажется тираном. Однако мыслитель считает, что человек испытывает постоянную, повсеместную, абсолютную потребность во власти: «Это потребность в действительно существующей окончательной власти, которая, будь то в самой общей форме или в каком-то отдельном случае, выносит окончательное решение и требует послушания»[882]. То есть должны существовать законы, обязательные для выполнения, суждения, выносящие окончательное решение. Когда мы говорим о делах человеческих, реальных, тогда поиски истины должны иметь цель, сопротивление - предел, а воля - непререкаемого властителя. По мнению Гизо, того требуют условия существования человека, кратковременность его жизни и неотлагательность нужд.

Обеспечить суверенность разума и избежать тирании, по мнению Гизо, может представительное правление, позволяющее постоянно обновлять власть и не прекращать поиск суверена. Такое правление не закоснеет, но всегда перестраивается под общественную жизнь и политические обстоятельства: государственный курс может меняться без

(контр)революционных потрясений, а посредством выборов. Представительство постоянно доказывает собственную легитимность, восприимчиво к изменениям и отражает запрос времени. М.М. Федорова замечает, что такой подход к проблеме суверенитета оставляет вопрос о легитимности власти открытым; человек подчиняется власти, легитимность которой носит 883 только возможный характер, а задача власти в постоянном подтверждении легитимности[883].

Через проблему суверенитета Гизо переходит к принципу разделения властей. Фактический суверенитет, существующий где бы то ни было, подлежит разделению, чтобы предотвратить узурпацию власти и подвести людей под господство «единственно легитимного суверена» (разума, истины, справедливости). Фактический суверенитет должен быть плодом усилия, «результатом сближения и столкновения властей независимых, равных и способных принудить друг друга к совместным поискам истины, дабы объединиться лишь в лоне ее»[884]. В отличие от Монтескьё[885] Гизо сосредотачивает внимание не на равновесии и балансе властей, называя такую идиллию «пустым словом» и «химерой», но на их борьбе и труде. Мудрое управление этой борьбой с целью слияния властей «в лоне подлинного единства» - трудная

задача, опасность которой заключается в возможности обретения чрезмерного превосходства 886

одной из властей[886].

Признав взаимное ограничение властей в рамках реального суверенитета, Гизо подвергает сомнению второй важный атрибут человеческого суверенитета - единство. И вновь мыслитель солидарен с Констаном, убежденным, что «до тех пор, пока суверенитет не 887 ограничен, нет никакого средства дать индивидам защиту от правления»[887].

Признавая существование народного суверенитета, Констан призывал к его ограничению и считал, что философы, наделившие суверенитет народа безграничной властью, сильно заблуждались[888]. Тем не менее, Констан, следуя в целом за Монтескьё, считал, что власть небольшой группы наиболее подготовленных людей, санкционированная согласием всех, может превратиться в общую волю. То есть всеобщее избирательное право является достаточным фильтром для реализации народного суверенитета в политике и позволяет достичь высшей легитимности власти.

С подобным заключением Гизо не мог согласиться. Примыкание к численному большинству не является лучшей формой легитимности. Гизо считает, что политические теоретики сами ставили себя в тупик, когда пытались раз и навсегда сделать выбор между всеобщим избирательным правом и его отсутствием: «Одни полностью исключали избирательное право, хотя вовсе не стремились к разрушению свободы. Другие утверждали всеобщее избирательное право, хотя были вынуждены на каждом шагу опровергать самих себя»[889]. Ошибка этого подхода состоит в том, что его авторы полагали, будто численное большинство всегда является - либо не является никогда - наилучшим доказательством легитимности власти. По мнению Гизо, все это условно и зависит от различных состояний, в которых пребывают человек и общество[890]. Он считает, что широта применения права на волеизъявление должна беспрестанно варьироваться, «поскольку это право принадлежит на законных основаниях лишь способности»[891]. То есть корпус избирателей расширяется в соответствии с увеличением количества образованных и состоявшихся людей, в терминологии Гизо - среднего класса.

Гизо считал, что суверенитет народа ведет к самым трагичным последствиям, таким как якобинский террор. Многие современники французского мыслителя понимали и принимали

логику подобных умозаключений. Если Констан, принимая народный суверенитет как принцип, сосредоточен на определении границ народовластия, то Гизо обрушивает критику на идею непогрешимости народного суверенитета, восходящую к работам Руссо[892]. Доктринер не понимает каким образом происходит переход от принципа свободы народа к идее его непогрешимости. Если из свободы человека не выводится его непогрешимость, то почему свобода людей - неизбежная причина народного суверенитета? Если отвергать нечто как абсурдное по отношению к индивиду, то почему это нечто, признанное за всем общество, перестает быть абсурдным? М.М. Федорова замечает, что Гизо ставит проблему легитимности власти в прямую зависимость от ее подчинения разуму: всякая власть несовершенна, пока сохраняется зазор между нею и разумом. Таким образом, суверенитет не является ни целью, ни средством политики, и любое политическое действие должно постоянно соотноситься с

893

разумом[893].

В реальной политике теория суверенитета Гизо означала отказ от расширения избирательного корпуса, чтобы исключить из политической жизни неподготовленные для этого слои населения, не обладавшие имуществом и должным образованием. Гизо, как и все орлеанисты, считает, что народный суверенитет недопустим, поскольку на практике он сводится к «суверенитету городской площади», т.е. анархии. Такой суверенитет основывается на простой силе и является формой самой абсолютной власти. Для него нет ни правил, ни пределов, ни конституции, ни законов, ни добра, ни зла, на прошлого, ни будущего. Наставник и союзник Гизо Руайе-Коллар говорил: «Претензии самой капризной и сумасбродной тирании не идут так далеко, как претензии народного суверенитета, потому что никакая тирания не свободна до такой степени от ответственности»[894]. Коллективный субъект - самый беспринципный и безответственный политик, который с легкостью может привести к власти тирана. Монархия Наполеона тому пример.

М.М. Федорова справедливо отмечает, что представительство у Гизо сводится к идее о том, что в политической сфере должен оказаться представлен разум, соответственно, миссия такого представительства возлагается на интеллектуальную элиту, наиболее подготовленную к

895

управлению государством[895].

Критичное отношение к народной демократии было общим местом в идеологии доктринеров и всходило к опыту Французской революции. Гизо и его единомышленники во время философских дискуссий и парламентских дебатов неоднократно обращались к темным

временам революции для критики демократических идей. Они считали якобинский террор прямым политическим следствием реализации принципа народного суверенитета, который трансформировался в новую форму деспотизма. Падение Старого порядка доказало ошибочность и незаконность божественного права королей, а террор поставил под сомнение народный суверенитет. Оппоненты часто упрекали Гизо в предсказуемости его антидемократических аргументов, на что он отвечал вопросом: «Сколько раз должен повториться 1793 г., чтобы вы поняли несостоятельность народного суверенитета?»[896] Все предосторожности против неограниченной власти будут бесполезны, если суверенитет не будет разделен.

По мнению Гизо, не народный или монархический суверенитет должен управлять обществом, а суверенитет неподвижный и бессмертный, суверенитет разума, «единственный истинный законодатель человечества». Через год после вынужденной отставки Гизо написал: «Демократическое идолопоклонство» (l'idolatrie ddmocratique) является «величайшим из возможных зол, которое разъедает и разрушает правительства и свободы, человеческое достоинство и счастье [граждан]»[897]. Четырнадцать лет спустя философ нашел более сдержанные формулировки и признал определенную роль демократии, которую она смогла получить «только при помощи королевской власти»[898]. Мыслитель признал, что «демократия имеет большие права и значительную роль в современном мире, большие, чем в любую другую эпоху, по крайней мере в крупных государствах»[899]. Однако эта политическая форма имеет мало общего с народным суверенитетом и по-прежнему не является единственно возможной, а тем более лучшей. Демократия как «сок, который течет от корней деревьев к ветвям, но она не является самим деревом с его цветами и плодами. Она - ветер, который наполняет паруса и гонит корабли вперед, но она не является ни солнцем, которое освещает дорогу, ни компасом, который их направляет. У демократии есть дух прогресса, но нет дара сохранения и предусмотрительности. Она легко возбуждается и щедра на слова о перспективах свободы, но в своем опьянении она быстро отдается шарлатанам, которые ей льстят, после чего она тиранически раздражается против свобод, которые ей не нравятся. Она возбуждается слишком легко, а сопротивляется слишком слабо. Ей легче разрушать, а не сохранять»[900]. Демократия лжива, потому что расточает несбыточные обещания всеобщего счастья и благоденствия.

Демократия безнравственна, поскольку апеллирует к правам самой темной части общества[901]. Временный успех демократии Гизо отнес к «фатальным ошибкам цивилизации»[902], гибельным для человечества[903].

Гизо говорит о постепенной подмене смысла понятия демократия. С течением времени под демократией начинают понимать равные возможности, в том числе для участия во власти, но не прямое народовластие. Политическая свобода свойственна не только демократии. Что мешало гражданину [во времена орлеанизма] предпринять усилия для преодоления имущественного и образовательного ценза, ведь «никаких аристократических привилегий не существовало», «все карьеры были открыты», «налоги распространялись на всех, а индивидуальные свободы были гарантированы каждому»? Орлеанизм (либеральный консерватизм) не обещал всеобщего равенства, но нет его и при «демократии»[904], которая в процессе своего развития уходит от реализации принципа народного суверенитета.

До Гизо суверенитет рассматривали как нечто, присущее какой-либо форме правления. В частности, Руссо, идеализируя «естественное состояние», предполагал, что в этом состоянии каждый был сувереном самого себя, а человеческий род не был поделен «на стада скота, каждое из которых имеет вожака, оберегающего свое стадо для того, чтобы затем его сожрать»[905]. Отсутствие сконцентрированного в одних руках суверенитета подтолкнуло великого женевца рассматривать первобытное общество в качестве образца свободы и счастья. Гизо полагает, что, если не существовало суверена, который бы управлял всеми, то таким сувереном был любой: «Причем он был сувереном не только по отношению к самому себе, но и против всех остальных, со всей неизбывностью грубой силы и всеми капризами ничем не сдерживаемой воли»[906].

Согласно Гизо, формы правления существуют отдельно от суверенитета, поскольку они имеют отношение к человеческой жизни, а суверенитет - категория, принадлежащая вечности. Правление и суверенитет иногда смешивали, а иногда разделяли, но всегда забывали о природе суверенитета, и, забирая его у правления, им наделяли разнообразные власти или некие силы, которые не имеют на то никакого права[907].

Анализируя ретроспективу соотношения суверенитета и власти, Гизо замечает, что в первых политических сообществах суверенитет и правление воспринимались как нечто единое, и выражалось это в праве сильного, которое царило единолично на протяжении многих столетий. Тот, кто был слаб, оказывался вне общества. Однако и суверенитет не был нигде сосредоточен, никакая общественная власть не была им обличена, но каждый индивид обладал им в одиночку в своей собственной сфере существования. Изоляция и независимость индивидов порождали суверенитет сильных, которые стали распространять свое право настолько далеко, насколько позволяла их сила[908]. Отсутствие единого и сконцентрированного в одних руках суверенитета подтолкнуло Руссо, а вслед за ним всю либерально­демократическую традицию к рассмотрению первоначального этапа развития общества в качестве образца счастья и свободы. Критикуя либеральную демократию сторонников Руссо, Гизо говорит, что все это течение оплакивало первоначальную независимость человека, забывая при этом, что, если не существовало единого суверена, то сувереном мог быть любой[909].

Либеральный консерватизм Гизо отдает предпочтение суверенитету, который, концентрируясь, набирал силу и был «менее абсурдным и менее тягостным» и, в конечном счете, начал смешиваться с правлением, за счет постоянного обновления через выборы представительства. Философ убежден, что правление не является ни продуктом силы, ни итогом соглашения, а общественный договор, связывающий людей с законами справедливости и истины, не является результатом творчества человека, равно как и сами эти законы: «Это божественный договор, в который рукой Всевышнего вписаны правила всех человеческих взаимоотношений, он устанавливает взаимные обязательства между правлением и обществом именно в силу того, что является высшим по отношению к ним обоим», поэтому человек не властен разорвать этот договор или безнаказанно забыть о его существовании на долгое время[910].

Гизо не предпринимает попытку создать собственную классификацию форм правления, на что были направлены усилия многих политических философов. Более того, он полагает, что любое подобное построение произвольно и обманчиво, поскольку основывается на неких чертах и отличиях, которые искали то в формах правления, то в некоторых его проявлениях. Таким способом получали монархию, аристократию, демократию: «.все эти названия не только вскрывают принцип, сколько отражают факты, они заимствованы из внешней формы

правления, и не затрагивают его внутренней природы и его законов»[911]. Многие философы, в частности Монтескьё, решали задачу форм правления чисто теоретическим путем. В отличие от предшественников Гизо мыслит исторически. Если для Монтескьё существуют принципы монархии, деспотизма, республики, обнаруживающиеся в различные периоды и в различных странах, то для Гизо существуют только конкретные исторические обстоятельства, конструирующие те или иные политические формы, лишь внешне схожие.

Философская проблема суверенитета тесно связана с принципом легитимизма, поскольку определение природы суверена позволяет найти источник легитимности власти, а «легитимная власть всегда была целью человека»[912]. Многие биографы записывают молодого Гизо в лагерь сторонников концепции Ш.М. Талейрана и Ф.Р. Шатобриана, которые утверждали, что легитимность королевской власти представляет «защитный оплот для народов», почему она и «должна быть священна». Если Талейран говорит о легитимности власти вообще, независимо от формы правления («При легитимной власти, будет ли она монархической или республиканской, наследственной или выборной, аристократической или демократической, самое ее существование, форма и способ действия укреплены и освещены долгой чередой лет»[913]), то Шатобриан рассуждает лишь о легитимности монархии в целом и французской монархии в частности[914].

Действительно, Гизо поддержал идею реставрации династии Бурбонов в 1814 г., однако его концепция легитимизма, став важной частью политической теории, существенно отличалась от построений предшественников. Во-первых, она была связана с проблемой суверенитета: поскольку никакая человеческая власть по природе не может обладать всей полнотой суверенитета, то никакая власть равным образом не может претендовать и на неотчуждаемость, т.е. она «не может утверждать, что в любом случае ее падение не будет легитимным.»[915] Таким образом, наиболее легитимной является отчуждаемая посредством выборов власть представительного правления. Гизо убежден, что следует защищать право власти, но право не ее действий, а ее происхождения[916]. Признавая существование «легитимных и необходимых» революций и войн, Гизо все же считал их исключениями из правила и призывал парламент (в январе 1848 г.) «ограничивать их насколько это возможно»[917].

Во-вторых, концепция Гизо предполагает потенциальную легитимность любой государственной системы, а не только монархии, при которой политическая легитимность предстает в специфической и более очевидной форме. Однако принцип, лежащий в ее основе, и его следствия встречаются во всех обществах, во всех системах правления: «Повсюду эта черта где-либо да присутствует, связанная с каким-либо институтом». В монархии она закреплена за престолом короля, в республике - за конституцией[918]. Сама природа человека вызвала к жизни принцип легитимизма, который пронизывает все правления, но лишь наилучшие из них сохраняют легитимность и в современном обществе это происходит при голосовании[919].

Вслед за Локком («Размышления о славной революции 1688») Гизо признает право на восстание: «Будь то старая или новая тирания и каковы бы ни были противники, под чьими ударами она пала, ее крах был столь же легитимен, сколь и их сопротивление, ибо сопротивление, как и власть, черпает свое право в своей моральной легитимности.»[920] Однако в позиции Гизо отчетливо прослеживаются рефлексия по поводу событий Французской революции и антидемократизм. Во-первых, он напоминает, что сопротивление связано с незаконными действиями, и случаи, когда оно представляется необходимым, «достаточно редки и достойны сожаления»[921]. Во-вторых, он считает, что это право не может быть раз и навсегда узурпировано ни одной волей, в том числе народной: «Если действительно будет доказано - а пока что это не так, - что сила, вершащая судьбы государств, заключена в народе, т.е. в большинстве, народ не получит от этого никакого права восставать против своего правительства и изменять его в соответствии с капризами собственной воли»[922].

Гизо, за столетие до Маритена, считал, что в сфере политики понятие «суверенитет» не может использоваться адекватно. Потому что, в конечном счете, ни одна земная власть не есть образ Бога (разума) и не является представителем Бога. Суверенитетом не может обладать ни монарх, ни народ. Гизо подверг сомнению важнейшие атрибуты реального (человеческого) суверенитета - его абсолютность, единство и непогрешимость. Идея о том, что источник легитимности власти находится вне реального мира, а сама верховная власть не имеет политической природы, восходит к работам Ж. Бодена. На ней строится традиционное представление о монархе как выразителе абсолютной власти Бога на земле. В некотором смысле Гизо приближается к первоначальной концепции суверенитета. Однако Гизо разделял принцип просвещенческого рационализма, но предложенная доктринером концепция

суверенности Разума была органично вплетена в интеллектуальную культуру посленаполеоновской Франции и демонстрировала дистанцию между Просвещением и политической философией XIX столетия. Гизо ставит проблему легитимности власти в прямую зависимость от ее подчинения разуму: всякая власть несовершенна, пока сохраняется зазор между нею и разумом. Таким образом, суверенитет не является ни целью, ни средством политики, и любое политическое действие должно постоянно соотноситься с разумом.

<< | >>
Источник: Матвеев Сергей Рафисович. Философские истоки французского либерального консерватизма (Ф. Гизо, А. Токвиль). Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. Москва - 2014. 2014

Еще по теме Проблема суверенитета в философии Гизо:

  1. Проблема суверенитета в политической философии Токвиля
  2. Система понятий в философии Гизо
  3. Глава 2. Истоки политической философии Гизо
  4. Глава 3. Философия либерального консерватизма Франсуа Гизо
  5. Проблема свободы в истории философии
  6. Проблема познания целого в буржуазной философии
  7. Власть как проблема социальной философии
  8. § 1. «Ценность» как проблема в марксистской философии
  9. Лекция вторая Что такое философия. Философия и религия. Философия и наука. Философия в современном мире
  10. §5. Проблема обоснования логики в философии Канта
  11. Глава 4. Проблема эстетизации воли в современной философии