Отрицание и противоречие

Ориентация «социально - критической теории», базирующейся на «негативной диалектике», на рассмотрение развитого капиталистического обще­ства через призму его «одномерности», на его тоталь­ное отрицание, игнорирование ею внутренней проти­воречивости объектов не означает, однако, что ее сто­ронники вовсе обходят проблему противоречий.

В отличие от Маркузе Адорно не пользовался большой популярностью среди «новых левых»—он был для них слишком академичен, а движение про­теста интересовало его значительно меньше, чем Маркузе или Сартра. И тем не менее по сущности своей философии, по ее общему духу Адорно во мно­гом близок Маркузе, что и дает основание как самим леворадикалам, так и их критикам ставить имена этих философов рядом.

Адорно в теоретическом плане, в сущности, еще «левее» и еще «радикальнее», чем Маркузе, и... еще дальше от реального мира, и это несмотря на то, что, выступая с претензией на критику абстрактной си­стематики, конструирования общих понятий, он пы­тается противопоставить им раскрытие уникальной специфики индивидуального.

Маркузе и Адорно сближает уже то, что оба они строят «негативную диалектику», отталкиваясь от Гегеля и конфронтируя с ним, чтобы в конечном итоге отвергнуть характерное для Гегеля рассмотре­ние отрицания как момента перехода к новому син­тезу ^[63]. Отсюда общая для Маркузе и Адорно критика «логики тождества» и «всевластия разума», с кото­рыми они связывают господство отвергаемого ими позитивистского образа мышления. Адорно, как и Маркузе, критикует гегелевское возвышение абсо­лютной идеи, гегелевскую «диктатуру общих поня­тий» и соподчинение категорий диалектики, видя в иерархии понятий слепок с социально-политической иерархии, идеальную реконструкцию общества, по­строенного на принципе господства и подчинения.

Гегелевскому тезису «истинное есть целое» Адор­но противопоставляет утверждение «целое есть не­истинное»^[64]. «Завершенная», «замкнутая», целостная

система есть ложь, ибо сам мир, поскольку он пре­бывает в движении и, следовательно, в каждый дан­ный момент оказывается незавершенным, не дает, как полагает Адорно, никаких оснований для того, чтобы втиснуть его в систему, где «концы сходятся с концами» ^[65]. Тем более это относится, с его точки зрения, к «позднебуржуазному обществу», где все­общее сцепление элементов государственного меха­низма достигается за счет распада традиционных институтов и связей. Поэтому, делает вывод Адорно, «установленный и определенный образ понятий» должен быть разъят и представлен во внутренней расщепленности своих противоположностей, но рас­щепленности, не снимаемой в их синтезе, а сохра­няющейся в качестве перманентного непреходящего состояния объекта. «Логика тождества» должна быть заменена «логикой распада», ибо только последняя, по Адорно, способна адекватно воспроизвести кар­тину социального мира, в котором целое становится совершенно неосязаемым для субъекта, поскольку оно «расфасовано» на тысячи «кусочков», «погло­щаемых» индивидом без какого бы то ни было сопри­косновения с этим целым.

В сущности, и Адорно, и Гегель, дающие прямо противоположные оценки целого, фиксируют на языке диалектики применительно к социальному миру не процесс его развития, а исторически ограничен­ные состояния буржуазного общества, ту видимость, которая открывается взору индивида. Выдвигае­мые ими тезисы представляют собой абсолютизацию одной из сторон развития и не могут характери­

зовать процесс развития в целостности его историче­ских этапов, сменяющих друг друга.

В самом деле, в развитом капиталистическом обществе индивид оказывается перед лицом внут­ренне противоречивого, «мозаичного» мира, воспри­нимаемого им как «организованный хаос», раздроб­ленное на куски зеркало, в которых он может «уви­деть» лишь отдельные части своего лица, но никак не лицо «в целом», ибо его «общая картина» искажается до неузнаваемости.

В этих условиях отказ Адорно от подхода, беру­щего объект в его целостности, как «неистинного» достаточно точно выражает сознание такого инди­вида. Но коль скоро Адорно претендует на нечто большее, нежели воспроизведение структуры «мо­заичного» сознания, он становится на довольно скользкую стезю.

Как бы внутренне противоречив ни был пред­мет, он представляет собой систему, которая в каж­дый данный момент тождественна самой себе и в этом смысле целостна. И если данный предмет ста­новится объектом познания, то вопрос заключается совсем не в том, рассматривать или не рассматри­вать его как целостную систему, а в том, чтобы вы­явить ее и запечатлеть в адекватной системе поня­тий. Будь мир трижды безумным, он, как это заметил еще Шекспир, не может быть рассмотрен вне целост­ной системы — разумеется, если мы хотим понять суть его безумия.

Отказ от системного подхода неизбежно ведет к подходу «факторному», от которого прямая дорога к конструированию утопий как произвольных, иллю­зорных систем.

Дело в том, что человек всегда испытывает потребность в идеальном воспроизведении в своем сознании окружающего мира как целостности, в рам­ках которой он мог бы найти свое собственное место, наделить значением и смыслом свою деятельность и самое свое существование, получить уверенность в целесообразности и эффективности этой деятельно­сти. Причем, чем более отчужденным и расщеплен­ным предстает мир, тем сильнее стихийное стремле­ние к воспроизведению этой целостности. Созна­

тельно отказавшись от целостного подхода, остав­шись один на один с «суммой» «факторов» и вместе с тем испытывая внутреннюю потребность в созда­нии целостного представления о мире, индивид кон­струирует картину мира по собственному произволу, который легко уводит его в мир гротеска и утопии.

Делая резкий акцент на аналитико-разрушитель­ной стороне мышления, на «логике распада», выяв­ляющей и фиксирующей противоречия, Адорно пола­гает при этом, что всякая попытка мыслить противо­речие разрешимым означала бы возвращение к «ло­гике тождества», а следовательно, к репрессии.

Конечно, фиксирование разорванности, противо­речивости наличного мира мыслится Адорно не только как констатация фактического положения дел, но и как способ пробуждения «дремлющего», «ин­тегрированного» сознания. Однако будущее должно, по логике Адорно, воссиять вопреки настоящему, на фоне его «тьмы», через деятельность индивидов, ко­торые борются именно потому, что не видят даже тонкой полоски рассвета — «надежды». Подлинная борьба за будущее начинается тогда, когда жить в настоящем мире уже просто невозможно и когда гру­бый, резкий свет надежды может только охладить пыл и решимость борца ^[66].

Здесь Адорно, пожалуй, еще более «негативен» и односторонен, чем Маркузе. Последний прославляет тех, кто, не имея надежды, идет по пути «Великого Отказа». Но Маркузе ставит вопрос подобным обра­зом потому, что не находит реального основания для надежды. Отрицание у него — реакция на скрытый характер противоречия: отрицание должно быть при­внесено в систему извне.

У Адорно же акцент делается на выявлении и фиксировании в мышлении противоречия, которое должно стать базой отрицания. При этом он абсолю­тизирует и увековечивает противоречие, а тем самым и отрицание: противоречие выражается в перманент­ном, абсолютном отрицании, но не разрешается, не снимается в нем. Отсюда и логический вывод Адорно: «целое есть неистинное». И здесь у него уже полное единодушие с Маркузе, который высказывает эту мысль чуть ли не в тех же самых словах. «Адорно,— как верно замечает Д. Золтай,— признает лишь тезис и антитезис. Утверждение и отрицание у него — по­люсы без посредствующих звеньев, соприкасающие­ся друг с другом лишь в своем крайнем преувеличе­нии. Это философская конструкция, не желающая ничего знать о синтезе, об отрицании отрицания» ¹.

Адорно отвергает гегелевский синтез по той же причине, по какой он не принимает системы Гегеля.

воплощение не столько поступательного движения, прогресса, сколько противоречивого, хаотического сцепления элементов, «неаранжированного» в целост­ную систему ^[67]. Критикуя Гегеля за абсолютизм, он обнаруживает такой же, если не больший, абсолю­тизм: если Гегель возводит в абсолют целостность, систему, то Адорно — фрагментарность, хаос, забы­вая, что ведь и безумие (безумие мира купли-про­дажи) имеет, как отмечалось выше, свою собствен­ную систему.

Перед глазами Адорно мир, каким он представ­ляется живущему в нем отчужденному индивиду,— мир, расколотый на «утверждения» и «отрицания», сосуществующие, соприкасающиеся друг с другом, но не дающие синтеза, как устойчивости, как результата их взаимодействия ^[68].

По сути дела, в диалектике Адорно зашифровано не столько действительное состояние наличного мира, сколько состояние «разорванного» сознания самого философа, воспроизводящего видимый хаос открыв­шегося его взору мира и не находящего для себя ни­какой возможности выхода за его пределы, кроме болезненной рефлексии.

Ликвидация опосредствующих звеньев между по­люсами утверждения и отрицания как формы выра­жения преемственности в человеческой истории, в развитии культуры приводит к тому, что развитие,

по существу, прерывается: мир застывает в своей расщепленности, раздробленности, в своем раз и навсегда зафиксированном состоянии противоречи­вости. Момент превращается в вечность, относитель­ность становится абсолютом, катастрофа — непре­ходящим состоянием, не снимаемым в реализации альтернативы, тем более что сама альтернатива не может быть четко определена. В искусстве, особенно в музыке, социологическим исследованием которой специально занимался Адорно, это фиксирование противоречий проявляется в диссонансе ^[69], в общест­ве— в социальном диссонансе, в «распаде», толкаю­щем индивида на перманентный бунт.

Адорно стремится ориентировать индивида на «неконформный» подход к окружающему его миру, на критическое восприятие последнего как «ущерб­ного». Но «негативный диалектик» не дает индивиду твердой точки опоры для такой критики и, ориенти­руя его на другую крайность, превращает конфор­миста в бунтаря, для которого средство становится самоцелью. В своей философии, выражающей устрем­ленность к концу (как предельному, полярному), Адорно выступает одновременно и как нигилист, и как апокалиптик. Но апокалиптический бунт — это бунт, не знающий ни меры, ни границ, все сметаю­щий на своем пути и, конечно, крайне далекий от социальной революции.

Подтверждением этому может служить концеп­ция, автор которой, правда, не имеет ничего общего с франкфуртской школой и никогда не объявлял се­бя сторонником «негативной диалектики», но при

всем при том развивал идеи, весьма близкие «нега­тивной диалектике» по духу. Речь идет о маоистском учении о противоречиях. Естественно, что было бы неправильным видеть в Мао Цзэ-дуне идеолога про­тестующей молодежи Запада, однако и в его выска­зываниях, как и в работах Маркузе, Адорно и др., содержится философское оправдание бунта. Учение о противоречиях, развиваемое в русле маоистской доктрины, выражает тот же дух нигилизма, кото­рым проникнута «негативная диалектика» Адорно.

Не будет преувеличением сказать, что в центре всей системы «идей» Мао стоит учение о противоре­чиях, в основу которого кладется принцип абсолю­тизации борьбы противоположностей и релятивиза­ции их единства. «Для каждой конкретной вещи (яв­ления),— пишет он в работе «К вопросу о правиль­ном разрешении противоречий внутри народа»,— единство противоположностей является условным, временным, преходящим, а поэтому относительным, тогда как борьба противоположностей является абсо­лютной».

При беглом сравнении может сложиться впечат­ление, что это положение повторяет известное поло­жение ленинского фрагмента «К вопросу о диалек­тике»: «Единство (совпадение, тождество, равнодей­ствие) противоположностей условно, временно, пре­ходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно раз­витие, движение» ^[70].

Однако В. И. Ленин не случайно отмечает, что борьба противоположностей абсолютна, «как абсо­лютно движение, развитие». Абсолютность борьбы и относительность единства противоположностей име­ет здесь тот же внутренний смысл, что и абсолют­ность движения и относительность покоя. Движение невозможно без покоя, оно необходимо включает в себя моменты покоя. Но движение абсолютно в смыс­ле постоянного, непрерывного изменения самого по­коя, смены форм покоя, отрицания одной формы по­коя другой. Так же обстоит дело и с единством и борьбой противоположностей. Борьба противополож­

ностей абсолютна в смысле постоянного отрицания различных форм их единства, абсолютна в смысле постоянства развития, но отнюдь не в смысле отри­цания обязательности момента покоя в движении, момента взаимосвязи противоположностей.

Как бы ни складывались отношения между бур­жуазией и пролетариатом на различных этапах раз­вития капиталистического общества, пролетариат всегда отрицает своей деятельностью буржуазию как класс, а тем самым отрицает и себя как класс, угне­таемый буржуазией. Это отрицание может иметь ме­сто только при наличии между буржуазией и проле­тариатом постоянной взаимосвязи, взаимодействия, взаимопроникновения. Однако эта взаимосвязь по­стоянно изменяется и каждая определенная форма этой взаимосвязи частична, временна, неустойчива, в чем и проявляется относительность единства про­тивоположностей вообще и противоположности бур­жуазии и пролетариата в частности.

Борьба противоположностей может принимать различные формы. Стороны противоречия, одна из которых является положительной, т. е. стремящейся сохранить существующее противоречие, а другая — отрицательной, т. е. стремящейся разрушить данное противоречие, в тенденции действуют в противопо­ложных направлениях. На некоторых этапах разви­тия направление их действия может совпадать в тех или иных аспектах, быть «тождественным», тем бо­лее что силы утверждения и отрицания могут ока­заться на какое-то время равными, что, конечно, не ведет к прекращению борьбы противоположностей, как полагает, например, Маркузе, а лишь придает развитию специфическую окраску. Такое равнодей­ствие можно наблюдать на определенных этапах ре­волюционного процесса, когда буржуазия, обессилен­ная классовой борьбой, оказывается уже неспособ­ной прочно удерживать власть, а пролетариат еще не способен захватить власть в свои руки.

По Мао Цзэ-дуну, весь противоречивый процесс развития распадается на два чередующихся перио­да— период «покоя», когда имеет место момент единства, и период «движения», когда единство от­сутствует. При таком понимании развитие любого

процесса выступает как перманентное чередование состояний равновесия и неравновесия, причем нерав­новесие или «нарушение равновесия» играет в этом процессе ведущую роль и выступает как нормальное состояние.

Критики философии Мао Цзэ-дуна правильно от­мечают, что его концепция механического взаимо­превращения противоположностей, как, впрочем, и многие другие «гениальные открытия», уходят кор­нями в глубь веков, в традиционную китайскую философию^[71]. Но почему концепция циклического взаимопревращения противоположностей оказалась столь привлекательной для Мао Цзэ-дуна?

Развивая теорию неравновесия, Мао Цзэ-дун пы­тается подвести «теоретическую» базу под проводи­мую им внешнюю и внутреннюю политику, в том числе под политику раскола в международном ком­мунистическом движении. Вся история этого дви­жения изображается чем-то вроде монотонного ка­чания из стороны в сторону гигантского маятни­ка: единство — раскол, раскол — единство и снова в том же порядке, причем такое «качание» считается выражением «диалектики» исторического процесса. Опираясь на теорию неравновесия, маоисты пыта­лись оправдать идею необходимости осуществления внутри страны серии «культурных» революций C их хаосом, разрушением, анархией. Не случайно хунвэй­бины, выдвигая анархистские, бунтарские лозунги, опирались на «идеи Мао Цзэ-дуна». «Тысячи и ты­сячи положений марксизма,— утверждала группа хунвэйбинов, выступая на страницах журнала «Хун- ци»,— в конце концов сводятся к одному: «Бунт — дело правое». В этом сама душа идей Мао Цзэ-дуна... Уклоняться от бунта — значит попросту погрязнуть в ревизионизме... Мы хотим перевернуть старый мир вверх тормашками, разнести его в щепы, создать

хаос, сплошную неразбериху. И чем больше эта не­разбериха, тем лучше...» В этом обращении хунвэй­бинов к «идеям Мао Цзэ-дуна» была не только дань привычному ритуалу. Это были поиски истоков «творческого» вдохновения анархиствующих бунта­рей.

4.