<<
>>

Глава 6. Идея

Категория «идея» является сложной и развитой формой логического мышления, в форме которой разрешается напряженное противоречие действительности и познания. Она тесно связана с жизнью, имеет фундаментальное значение как в научно-теоретическом познании, так и в художественном творчестве, что обуславливает необходимость исследования логической природы идеи, путем раскрытия ее сущности, способов и этапов ее формирования в процессе развития философии и научного познания.

Впервые глубокое учение об идее было разработано в философии Платона. Понятие идеи греческим философом исследуется как попытка разрешения тех проблем и трудностей, которые возникли в развитии современной ему философской мысли.

Все предшественники Платона пытались осмыслить предмет, целое на основе тех или иных элементов, конкретных вещественных начал, что сопровождалось возникновением определенных противоречий. Дело в том, что в мире существует множество качественно­определенных предметов, видов, не сводимых друг к другу, если же все предметы и вещи состоят из одних и тех же элементов, как это представляли предшественники Платона, то становится непонятным существование родов, видов и т. п.

Решаю эту проблему, Платон разработал оригинальное учение об идее. По мнению греческого философа, сущность, целое, вид ни в коей мере не сводятся к простой взаимосвязи и совокупности элементов. В силу этого, для объяснения целостности вида необходимо выдвинуть некоторое идеальное целое, всеобщее, которое делает данный предмет данным предметом. При этом идея, всеобщее в понимании Платона существуют объективно, сами по себе, являясь в то же время сверхчувственными, безусловными сущностями.

Задача философии, по мнению ученого, состоит в познании идеи, этих объективно существующих сущностей.

После Платона глубокое учение об идее было разработано Кантом. Если в Новое время в философии Бэкона и Локка, а также французских материалистов, идея трактовалась как общее представление, абстрактно­общее, то заслуга немецкого философа состоит в том, что он пытался проанализировать идею как понятие разума, стремился вернуть этому кардинальному понятию его глубокое, категориальное содержание.

Кант делил человеческую способность познания на чувственность, рассудок и разум. Если рассудок осуществляет свою деятельность посредством логических категорий, формирующих опыт и выступающих всеобщим условием научно-теоретического познания, то разум действует с помощью идей, пытается охватить всеобщее, безусловное и бесконечное. В своем стремлении охватить целое, абсолютную целостность, по Канту, разум выходит за пределы любого объекта и, тем самым, теряет реальную почву, порождая только паралогизмы и антиномии, хотя его действие не бессмысленно, ибо разум дополняет рассудок, является неотъемлемым стремлением человеческого духа. Однако в философии кенигсбергского мыслителя разум, разумное и идея в целом трактуются в плане субъективной деятельности мышления, оторванной от объективного.

В исследовании категории идеи крупный шаг вперед сделал Гегель. Он не согласился с кантовской трактовкой идеи как субъективной деятельности, как только способности познания, согласно ученому, кантовское толкование не соответствует истине, подлинному пониманию идеи. По мнению Гегеля, истинное понимание идеи возможно только на основе принципа тождества бытия и мышления, объективного и субъективного. Идея - не только способность человека к осмыслению объективного, но и всеобщее условие самого действительного, так как истинной действительностью обладает вовсе не непосредственное, не имеющее в себе условий своего бытия, а то, что формирует его содержание.

Мыслитель отказывает кантовской концепции в состоятельности на том основании, что если разум, идея - это только субъективная деятельность, то в качестве истины станут выступать эмпирические реальности, чувственные вещи, которые сами обладают объективным и действительным существованием только потому, что к ним присоединяется деятельность понятия, мысли. Следовательно, случайное, чувственное существование - не автономная реальность, не истинная конкретность, а, по существу своему, псевдоконкретность. Их действительное бытие не в них самих, а в их понятии, идее, которые формируют их, придают им целостность и истинную объективность.

Заблуждение Канта Гегель видит в том, что, правильно определив разум как высшую человеческую способность, кенигсбергский мыслитель в то же время пытался доказать неистинность его только на том основании, что ему не соответствует чувственный опыт. Гегель не устраивало, что кантовская философия признает отношение мышления к чувственному существованию только как релятивное отношение. Поэтому кантовская философия, по Гегелю, «признала истиной то, что сама объявила конечным познанием, а то, что она признала истиной и определенное понятие чего она установила, объявила чем-то непомерным, недозволительным и пустым порождением мысли»[CXII].

Будучи объективным идеалистом, Гегель критиковал Канта за то, что у него категории сами по себе не дают синтетического знания, а достигают его лишь в соединении с чувственными данными. Неполнота мыслей, понятий, по Гегелю, заключается не в том, что они лишены чувственной реальности, а в том, что понятия еще не сообщили себе из них же самих порожденной реальности. С точки зрения ученого, содержанием мысли является сама мысль. Поскольку понятие есть некоторый синтез, оно и имеет определенность и различие внутри самого себя. «Поскольку эта определенность есть определенность понятия и тем самым абсолютная определенность, единичность, понятие

есть основание и источник всякой конечной определенности и всякого многообразия»1.

Истинность идеи, по Гегелю, состоит не в том, что она должна соответствовать чувственному многообразию, объекту, а в том, что она должна соответствовать себе, именно своему понятию. Он убежден, что когда речь идет о разуме, об идее, то надо иметь в виду не только человеческую субъективную способность, но и то, что есть одновременно объективное, корень всякой объективности. Стало быть, здесь налицо еще одно значение гегелевской формулы «все действительное разумно, все разумное действительно». На самом деле, если под действительностью понимать не случайное существование, а необходимость, то в действительности есть разум, она сама есть разум.

И наоборот, разумное не есть просто субъективное, а есть реальное, истинно-действительное. Таким образом, в гегелевской философии было разработано глубокое, оригинальное учение об идее как единстве понятия и реальности.

Своеобразие идеи, по Гегелю, заключается, прежде всего, в том, что она не есть субъективное представление, а является целостным, внутренне расчлененным объективным понятием, выступающим всеобщей субстанцией всего действительного. Все в мире, по мнению философа, существует, имеет действительное содержание и сущность постольку, поскольку имеет свою идею, причастно к идее. Гегель - идеалист и поэтому трактует идею также как самодвижение, творческое начало, субъект всей реальности.

Все существующее, по мнению немецкого философа, есть результат деятельного порождения духом, абсолютной идеей самой себя и своего инобытия, предмета и снятия последнего в процессе самодвижения. В его понимании идея есть подлинный субъект, субъект-объект всей конкретной действительности. Однако нельзя упускать из виду то обстоятельство, что, когда философ определяет идею как единство понятия и реальности, то он не видит в подобной трактовке нейтрализации понятия и реальности, когда каждая сторона теряет свою специфику, своеобразие

1Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.3. С.23.

и притупляет друг о друга свои противоположности. Напротив, по мнению мыслителя, в данном случае налицо качественно новое образование, которое по своему содержанию принципиально не схоже с такой ситуацией, когда «едкий калий и кислота нейтрализуют друг друга в соли»1.

Стороны этого единства, по Гегелю, не равноценны. «В нашем единстве понятие, напротив, остается господ­ствующим, - пишет философ. - Ибо в себе согласно своей собственной природе оно уже до этого соединения есть указанное тождество, и оно поэтому порождает из самого себя реальность как свою реальность, а так как последняя есть его собственное саморазвитие, то оно ни от чего своего не отказывается, а находит в ней реализованным лишь само себя, понятие, и поэтому остается в своей объективности в единстве с собою.

Такое единство понятия и реальности есть абстрактная дефиниция идеи»[113][114].

В гегелевской трактовке идеи, таким образом, первенство принадлежит понятию, а реальность выступает как превращенная форма. Последняя не является чем-то самостоятельным, а рассматривается как то, что положено понятием,котороевпроцессесвоегосаморазвитияпорождает свою положенную реальность. Только синтез понятия и реальности образует идею. Если понятие, по Гегелю, есть такая мысль, которая еще «в-себе», в возможности, то есть еще не реализовало свои определенности, то «идея» выступает как «для-себя-бытие» понятия, его зрелость, положенность, единство себя и своего другого.

Философ не ограничивался утверждением, что мысль, понятие порождает реальность, а пытался проследить, раскрыть механизм, внутреннюю связь этого процесса. При этом он обращается к категории труда, предметной деятельности как к важному моменту, опосредствующему звену в творческом порождении понятием, идеей чувственной реальности. Мыслитель глубоко понимал, что саморазвитие, самопознание идеи, духа «для-самого-себя» не совершается на почве чистой идеальной деятельности;

для действительного совершения творческого процесса идея, дух должны выставлять себя в качестве объекта, иметь дело с чувственными вещами, и только в процессе этой деятельности они возникают для самих себя в обновленном виде. Поэтому порождение идеей, духом объекта, формирование объекта в процессе деятельности рассматривается как объективная необходимость.

При обосновании этого активного порождения субъектом, идеей, духом объекта Гегель широко опирается на категорию отчуждения, глубоко разработанную в его «Феноменологии духа». При помощи этой категории он пытается обосновать свою идеалистическую концепцию порождения мыслью, идеей своей противоположности, объекта, и сознание того, что вещи, природа не есть просто чужое, другое, а есть свое другое, отчуждение идеи.

Мыслитель, как было сказано, придавал огромное значение категории труда, практической деятельности как важного звена в процессе самопорождения идеи, духа.

Прежде чем рассмотреть самого себя, «дух» должен, по Гегелю, «утратить свою незапятнанную «веществом чувственности» чистоту и прозрачность, должен сам себя превратить в предмет и в виде этого предмета противопоставить самого себя - самому себе. Вначале хотя бы в виде слова, в виде словесно-вербального «воплощения», а затем и в виде орудий труда, и статуй, и машин, и пушек, и храмов, и фабрик, и конституций, и государств, в виде грандиозного «неорганического тела человека», чувственно воспринимаемого тела цивилизации, которое для него и служит лишь зеркалом и в котором он может рассматривать сам себя, свое «инобытие», постигая в этом рассматривании свою собственную «чистую идеальность», понимая самого себя как «чистую деятельность»[CXV].

Хотя Гегель, рассмотрев связь мышления, идеи с чувственно-предметными, материальными вещами и их системой, несомненно, глубоко понял эти категории, тем не менее, их действительные взаимоотношения он ложно интерпретировал и идеалистически извратил. Признавая

действительное, реальное существование мышления, идеи только в их материальных воплощениях, он в то же время субстанцией, истинным субъектом всего исторического процесса рассматривает идею, дух. Поэтому в гегелевской философии проблема диалектики понятия и предмета ставится и решается узко и односторонне.

Во-первых, он рассматривает эту проблему в плане соответствия идеи самой себе. Гегель убежден, что Кант в своей философии не поднялся до понимания этой мысли, ибо видел недостаток разума в том, что ему не соответствует опыт, объект. В действительности, полагает философ, истина состоит не в том, что понятие должно соответствовать объекту, предмету, нет, по Гегелю, именно соответствие идеи своему понятию есть истина, объективная истина. Во-вторых, он исследует эту проблему в аспекте соответствия предмета своему понятию. Такие социальные реальности, как государство, человек, истинны, по мнению философа, в той мере, в какой они соответствуют своему понятию, которое, по существу, является носителем целостности, видового бытия предмета. «А если бы какой- нибудь предмет, - писал он, - например государство, вовсе не соответствовал своей идее, т. е., вернее, если бы оно вовсе не было идеей государства, если бы его реальность... совершенно не соответствовала понятию, то это означало бы, что отделились друг от друга его душа и его тело»[CXVI].

Важнейшая отличительная черта идеи, как ее понимал Гегель, состоит в том, что в понятии схвачен только момент тождества, единства, и поэтому различие, многообразие здесь не дано, теоретически не постигнуто. Понятие еще не смогло развить и не успело расчленить свои определенности. «Но понятие в такой мере представляет собой абсолютное единство своих определенностей, что от последних, взятых самих по себе, ничего не остается, и они не могут отчуждиться, чтобы получить самостоятельное, отдельное существование, вследствие чего они выступили бы из своего единства. Благодаря этому

понятие содержит в себе все свои определенности в форме этого своего идеализированного единства и всеобщности, составляющих его субъективность в отличие от реального и объективности»1.

Таким образом, в гегелевской трактовке, понятие схватывает только момент единства, всеобщности; оно еще не развернуто, не развито во всем объеме. Идея же является более высокой ступенью в развитии мысли, она не только схватывает момент единства, всеобщности, но также постигает единство понятия с реальностью. Поэтому идея выступает как нечто целостное, систематическое, развитое. Идея, подчеркивал Гегель, «всецело конкретна внутри себя; она представляет собою целостность определений и прекрасна лишь как непосредственная единая с соразмерной ей объективностью»[117][118].

В обосновании логической природы категории «идея» Гегель в целом продолжил лучшие философские традиции. В его учении об идее глубоко продуманы и переосмыслены как ценные мысли Платона, так и положения Канта о разуме, «о первоначальном единстве апперцепции» и «о рефлектирующей способности суждения».

Гегелевское понимание идеи как целостности, всеобщности, несомненно, связано с платоновским учением об эйдосе, хотя и существенно от него отличается. Ибо в гегелевскомпониманииидеянепростообъективно-всеобщее; здесь раскрывается также ее развитие, расчлененность и системность. Немецкий философ, продолжая платоновскую традицию, по-своему обосновывает логическую природу идеи, ее понятия. Он высоко оценивает Платона за то, что он понимает под идеей некое всеобщее, целостность и т. п. Но тут же эту мысль всесторонне развивает, используя все преимущества диалектико-логического метода. Идея у Гегеля выступает не просто абстрактно-всеобщим, она функционирует как целостность, тотальность, ставшая в результате развития, начиная с категории бытия и кончая абсолютной идеей. Идея становится конкретным, только

пройдя все ступени своего саморазвития. Внутренней логикой этого процесса является метод восхождения от абстрактного к конкретному.

Гегелевское учение об идее, абсолютной идее придает огромное значение методу, который трактуется им как внутренний ритм, способ формирования идеи. В силу этого, по его мнению, невозможно рассматривать метод только как способ или вид познания, так как при такой характеристике он выступает как нечто внешнее и случайное по отношению к содержанию и истине. Кроме того, такое понимание противоречит как истории познания, так и процессу логического развертывания мысли в логике.

Гегель глубоко и последовательно проводил ту мысль, что метод есть «душа», имманентный способ движения идеи. Поэтому он выступает как высшая, единственная и абсолютная сила разума в познании предмета и самого себя. При этом надо иметь в виду, что идея есть все, и что ее движение есть всеобщая абсолютная деятельность, которой никакой объект не в состоянии оказать сопротивления. «Метод есть поэтому душа и субстанция, - пишет мыслитель, - и нечто постигнуто в понятии и познано в своей истине лишь тогда, когда оно полностью подчинено методу; он собственный метод любого дела, как такового, ибо его деятельность заключается в понятии. В этом состоит более истинный смысл всеобщности метода...»[CXIX].

С первого взгляда, по Гегелю, метод можно представлять как то, что стоит на стороне субъекта. В истинном же рассмотрении он выступает как внутренняя форма, в себе и для себя определенность идеи. В процессе развертывания метода восхождения от абстрактного к конкретному как аналитические, так и синтетические способы познания предмета содержатся как моменты этого диалектического познания, которое возникает из потребности, с одной стороны, рассматривать предмет, вещи сами по себе, а с другой - целостно, конкретно познать абсолютное на основе его имманентных определений. При этом философ глубоко проанализировал такие важнейшие моменты спекулятивного

метода, как начало восхождения, диалектическое движение и отрицательность как форму самодвижения.

В процессе такого диалектического движения, по Гегелю, идея становится все более содержательной, так как она имеет своим содержанием себя как бесконечную форму, которая противостоит содержанию постольку, поскольку оно снято формой; движение формы, развертывание содержания выступает как подлинное, истинное развертывание содержания. «В абсолютном методе понятие сохраняется в своем инобытии, всеобщее - в своем обособлении, суждении и реальности; на каждой ступени дальнейшего определения всеобщее возвышает всю массу своего предыдущего содержания и не только ничего не теряет от своего диалектического движения вперед, не только ничего не оставляет позади себя, но несет с собой все приобретенное и обогащается и сгущается внутри себя»1.

Целостность, внутренняя конкретность, системность идеи, абсолютной идеи, по убеждению Гегеля, реально осуществляется только в результате спекулятивного метода, являющегося лишь формой развертывания содержания. «Определенность идеи и все развертывание этой определенности и составили науку логики, - писал он. - Из этого развертывания сама абсолютная идея возникла для себя»[120][121].

В понимании природы метода, разумеется, существенно отразился гегелевский идеализм, идеалистическое извращение, ибо он трактовал метод восхождения не как способ освоения объективного, а как способ возникновения объективного конкретного. Однако не следует забывать, что именно благодаря этому логическому методу, ученый добился крупного успеха в понимании природы мышления, понятия, идеи.

В гегелевской философии существенно переработаны также кантовские учения о категории и идее, о рассудке и разуме. Вообще, гегелевское деление на рассудок и разум имеет совершенно иной, чем у Канта смысл. В его понимании все категории, рассматриваемые диалектически, внутренне

разумны, выступают моментами, ступенями в процессе саморазвития абсолютной идеи, которая является высшей категорией логической системы, ибо она есть единство многообразного, система взаимосвязанных определений. Иными словами, вся система есть определение, обозначение идеи, изображение ступеней ее развития. Поэтому начать логику, по Гегелю, невозможно просто с абсолютной идеи, потому что тогда ее содержание, логический смысл были бы не больше, чем бытие, самая абстрактная мысль его системы. Только благодаря всему пройденному пути, идея становится конкретным, абсолютно конкретным.

Таким образом, идея в понимании мыслителя - конкретно­всеобщее, чистая сущность, целостность, которая реально существует только как система, как внутренне расчлененное формообразование, законом которого является принцип тождества противоположностей. Категории - это ступени, универсальные определенности абсолютной идеи. Логика есть учение об абсолютной идее, то есть учение о системе чистых сущностей, которые в их целостности, тотальности, внутренней закономерной связи являются сущностью всей эмпирической действительности.

В гегелевской философии, как видим, дано понятие идеи как системы чистых сущностей, в форме которых постигается понятие абсолютного, являющегося предметом всякой философии. «Когда речь идет о философии вообще, - писал Гегель, - она не может идти [лишь] о моей философии, всякая философия есть постижение абсолютного, а тем самым не чего-то чужого, и, стало быть, постижение абсолютного есть его самопостижение»[122].

Правда, вся прежняя философия пыталась, по мнению философа, постигнуть абсолютное, но не смогла его познать, схватывала только стороны и его аспекты. Понятие абсолютного было постигнуто только в философии Шеллинга, который пытался определить его как тождество бытия и мышления, объективного и субъективного. В таком понимании, по Гегелю, безусловно, содержалась истина, так как оно давало возможность познать абсолютное как деятельное, саморазвивающееся начало, из развития,

формообразования которого возникает образ абсолютного как целого. Кроме того, Шеллинг бесспорно высказал позитивную мысль, говоря о тождестве, противоречивости природы безусловного.

Однако этим глубоким исходным принципам не соответствовало дальнейшее развитие шеллинговской философии. Разделяя традиционное представление о невозможности мыслить противоречиво, Шеллинг возлагал всю надежду познания абсолютного не на разум, не на науку, а на интуицию, на художественное творчество. В данном случае, по Гегелю, Шеллинг показал свое непонимание истинной природы разума, мышления. В отличие от рассудка, отмечает Гегель, разум есть высшая теоретическая способность, то есть он познает предмет в его развитии, саморазвитии, противоречии и системе.

Противоречивость разума вовсе не есть его недостаток. Напротив, это достоинство разума, ибо всякое живое, развивающееся целое внутренне противоречиво. Именно в силу своей противоречивости, диалектичности разум, идея глубоко познает, постигает содержание и сущность абсолютного, то есть свое собственное абсолютное содержание.

Гегель, глубоко раскрыв природу идеи, обосновал несостоятельность абстрактного понимания идеи как единства бытия и ничто, понятия и объективности, изменчивого и неизменного и т. п., ибо это отношение является в действительности диалектическим и конкретным. «Но одновременно нужно знать, - отмечал философ, - что все подобные определения и тезисы односторонни... они выражают по преимуществу только одну сторону, единство, существование (das ist) и, следовательно, не выражают наличного различия (бытие и ничто и т.д.) и того негативного, что заключено в сопряжении таких определенностей»1.

Подлинная суть идеи в понимании немецкого мыслителя - это процесс, становление, движение и противоречие. Кто рассматривает идею только как неразличимость, тождество, единство, тот дает искаженное, неистинное понимание природы идеи. «Ибо истинное не есть нечто только

1Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т.2. С.417.

покоящееся, сущее, но есть только нечто самодвижущееся и живое; вечное различение и существующее в Едином, сведение всякого различия к тому, чтобы оно уже не было различием; что также, будучи понято как некий способ восприятия, может быть названо вечной любовью. Идея, жизнь, дух - они существуют только как движение в самом себе, как такое движение, которое равным образом есть абсолютный покой»1.

В то время как общее представление, рассудок, подчеркивает философ, рассматривает противоположности как непримиримые, разум, идея соединяет проти­воположности в тождестве и познает тождество как результат процесса: непосредственное единство, различие, и, наконец, - единство, тождество противоположностей. Абсолютное и истинное постигаются разумом, идеей, которая не отрицает своей противоположности, а соединяется с ней, движется от тезиса к антитезису и вместе с ним к синтезу. Разум не только констатирует противоречие, антиномии, но познает их в диалектическом разрешении.

Поскольку абсолютное есть собственное содержание идеи, постольку его можно понять только как процесс, тождество противоположностей. Абсолютным «я определяю истинное как само по себе конкретное... - писал Гегель, - как единство противоположных определений, но таким образом, что это противопоставление в единстве еще сохранено»[123][124]. Следовательно, противоречивость идеи, разума не следует понимать как нечто алогичное, она связана с саморазвитием, самодвижением идеи, так как противоречие является источником развития, движения. В связи с этим, все действительное противоречиво и, тем не менее, разумно.

Противоречие, возникающее в процессе развития разума, идеи следует не уничтожать, но развивать, «снимать», то есть сохранять как отрицательное, что происходит тогда, когда противоречащие друг другу понятия мыслятся вместе в третьем - высшем, более содержательном понятии, моментом которого они становятся. Однако, этот синтез

также не является окончательным, находится новая противоположность, которая, в свою очередь, должна быть разрешена, и т. п. Это касается даже абсолютной идеи - вершины логической системы - которая также не является окончательной истиной, так как имеются еще более конкретные формообразования. Только благодаря такой диалектике идея, разум становится истинно конкретным, соответствует живой действительности и становится истиной.

Таким образом, в гегелевской философии было разработано глубокое, конкретно-всеобщее понятие идеи как единства многообразного, как системы чистых сущностей. Важнейшая особенность гегелевского способа анализа состоит в том, что философ не ограничился общей, логической характеристикой идеи, а рассмотрел содержание этого фундаментального понятия в контексте еще более сложного целого. Иными словами, Гегель разработал сложное учение о духе, об абсолютном духе, важнейшей ступенью, моментом которого выступает понятие идеи, по существу являющееся всеобщим условием творческого самодвижения, самопознания духа, в результате которого он является самому себе в качестве содержательного и конкретного духа.

В трактовке Гегеля идея и дух - не абсолютно разные духовные образования, они являются ступенями одной и той же духовной субстанции. Если идея есть непосредственный, абстрактный и еще неразвитый дух, то дух является той же идеей, но возвратившейся к себе через свои конечные формы: первоначально он выступает в форме простой логической идеи, в виде возможности, в-себе-бытия, поскольку еще не осознает самого себя, своей сущности; затем он отчуждает себя в природу, в которой, правда, превращается не во что-то абсолютно другое, а в свое другое; и, наконец, природа идеи особенно ясно обнаруживается на ступени конкретного духа, специфическая особенность которого состоит в том, что в нем снято инобытие идеи. Дух выступает как синтез, возвращение и возвращенность к себе из своего другого, поэтому только в духе происходит принципиальное преодоление природы, ее пространственно-временного 222

бытия, так как только дух познает свою противоположность как свой момент и приходит к своему самосознанию.

Важнейшая характеристика идеи состоит в том, что в ней обозначено не конечное, а всеобщее определение духа, всеобщая схема его творческого саморазвития и самопознания. «Если желаем кратко указать, что такое абсолютная идея в ее истинной действительности, то мы должны сказать, что она есть дух, и притом не дух в его конечности и ограниченности, а всеобщий бесконечный и абсолютный дух, определяющий из самого себя, что поистине есть истина»1.

В понятии идеи Гегелем, следовательно, схвачены контуры, всеобщий план и образ целостного развития духа. Поэтому действительное постижение духа, прежде всего, сводится к познанию его идеи, всеобщего условия его бытия. Без идеи нет и самого духа и реального условия его самопознания. «Все, что есть истинного, великого и божественного в жизни, - писал мыслитель, - становится таковым через идею, и цель философии состоит в том, чтобы постигнуть идею в ее истинном образе и всеобщности»[CXXV][CXXVI].

Мыслитель постоянно подчеркивал, что идея, абсолютная идея является единственным предметом и содержанием философии, что связано с тем, что в ней содержится любая определенность, и ее сущность состоит в возвращении к себе через свое самоопределение или обособление, в процессе которого она претерпевает ряд формообразований, проходит последовательные ступени своего развития. В отличие от религии и искусства, которые имеют дело с представлением и художественным образом, философия как наивысший способ постижения абсолютной идеи должна познать внутренний ритм, развитие и формообразование идеи. Правда, она познает эту важную истину не сразу, а в результате сложного исторического развития самой философии, человеческого сознания.

Философ убежден, что абсолютная идея - истинный предмет логики, начало философской системы, но, правда, не все его содержание, поскольку сначала необходимо

систематически развить самую идею, начиная с бытия и ничто и кончая абсолютной идеей, которая есть единство многообразного. После этого следует проследить ее переход в природу, в инобытие и возвращение к самой себе, то есть диалектическое постижение идеей самой себя, своего истинного содержания.

Поскольку в лице идеи саморазвивающийся дух имеет свой план, всеобщее условие своего существования, постольку он творит, порождает самого себя и свои конечные формы в строгом соответствии со своей идеей. В этом проявился также телеологический характер гегелевской философии, ибо все исторические формы, существующие в жизни и культуре, являются лишь проявлением, реализацией всеобщего плана, схемы саморазвивающейся идеи. Поэтому подлинным субъектом истории, исторического творчества, по Гегелю, является только идея, дух, хотя он не отрицал значения великих исторических личностей и народов, выступавших орудием, средством в руках абсолютного духа в его всемирно-историческом деянии. «Гегелевское понимание истории предполагает существование абстрактного, или абсолютного, духа, который развивается таким образом, что человечество представляет собой лишь массу, являющуюся бессознательной или сознательной носительницей этого духа»1.

При всей несостоятельности трактовки соотношения идеи и природы, духа и исторического процесса немецкий философ все же опирался на реальные исторические факты, которые, правда, истолковал с идеалистических позиций. Прежде всего, он, несомненно, видел, что каждое поколение людей, вступая в общественную жизнь, застает определенную систему культуры, исторические реальности, которые созданы трудом и усилием предшествующих поколений. В своей общественной деятельности люди становятся людьми, разумными существами в той мере, в какой они активно осваивают и умножают эту унаследованную культуру, в которой аккумулированы

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.2. С.93.

мысли и чувства предшествующих поколений. Он также хорошо понимал и то, что люди не просто осваивают предшествующую культуру, системы практической деятельности, но и созидают новую, ранее неизвестную культуру и культурные ценности.

Однако, ошибка мыслителя состояла в том, что он не понимал субстанциальности реально-исторического процесса. В последовательно сменяющих друг друга исторических формах философ не видел действия закона самойэтойистории.Напротив,действительныеисторические отношения он рассматривал как форму проявления некоторой духовной сущности, являющейся, по его мнению, истинным субъектом всей человеческой истории. «Внутри эмпирической, экзотерической истории Гегель заставляет поэтому разыграться спекулятивную, эзотерическую историю. История человечества превращается в историю абстрактного и потому для действительного человека потустороннего духа человечества»[CXXVII].

В идеалистическом понимании истории уже содержится коренной порок гегелевской концепции идеи, которая не обращена на будущее, не является разрешением противоречия данного общественно-исторического про­цесса, а является общей схемой, всеобщим условием саморазвивающегося духа, который во всем, в природе и обществе, осуществляет и реализует себя, свою логику и свой первоначальный план.

Вмире,вэмпирическойдействительности,следовательно, не возникает ничего абсолютно нового, возникают и рождаются лишь те формы, образы которых уже содержатся в идее, системе логических категорий. Гегель трактует идею, систему чистых сущностей как нечто существующее от века, не понимая, что она является лишь теоретической абстракцией существующей действительности, истории культуры, которая посредством спекулятивного метода оторвана от реальной почвы и предпослана миру в качестве его логической канвы, всеобщей схемы его бытия.

«Удивительно ли после этого, что все существующее, все живущее на земле и под водой может быть сведено с помощью абстракции к логической категории, что весь реальный мир может, таким образом, потонуть в мире абстракций, в мире логических категорий?»1.

Поскольку гегелевская концепция идеи лишь ретроспективно приходит к сознанию самой себя, к познанию всеобщих схем своего творческого развития, постольку она консервативна, обращена в прошлое, ибо в лучшем случае пригодна для объяснения наличного состояния вещей, истории и современного состояния культуры, но не годится для постановки принципиально новых задач и для реального исторического творчества.

В отличие от Гегеля, вопрос о единстве понятия и реальности, идеи и действительности Маркс решает материалистически. Началом процесса здесь является не идея, возникшая неизвестно откуда, а действительность, практическая деятельность, ее напряженное противоречие. «Идея есть... не что иное, как теоретическое выражение... материальных отношений»[128][129]. Маркс рассматривал, следовательно, идею в контексте социально-исторического движения, трактовал ее как контуры будущего, как духовную (логическую) форму действительности. «Идея - это есть «придуманный», «увиденный» (т. е. найденный пока лишь в сознании) возможный выход за пределы сложившейся противоречивой ситуации - за рамки существующего положения вещей и выражающих его понятий»[130].

Если Гегель рассматривает идею как субстанцию, как начало и конец всего цикла развития духовной сущности, то Маркс придерживается принципиально иной позиции. Для него формирование идеи, теоретических представлений не является ни началом, ни самоцелью человеческой познавательной деятельности, а выступает реально лишь опосредствующим звеном в действительно­практическом движении общественного человека. Иными

словами, Маркса интересует, прежде всего, реальная власть человека над природой, а теоретические отношения, идеи рассматриваются лишь как моменты материальных практических отношений. «История «духа» и начинается в лоне чувственно-предметной деятельности, и завершается в нем же, - писал Э.В. Ильенков, - а «чистое» (теоретическое) мышление выступает как «опосредствующая середина»1.

В марксовской философии проблема единства идеи и реальности решается на основе принципа отражения. При этом отражение действительности в идее понимается не метафизически, не зеркально-мертво, а диалектически, противоречиво. «Отражение природы в мысли человека надо понимать не «мертво», не «абстрактно», не без движения, не без противоречий, а в вечном процессе движения, возникновения противоречий и разрешения их»[131][132].

Действительно, идеи, выражая определенные социальные потребности, непосредственно не совпадают с предметом, реальностью. Только в ходе развития, конкретизации они способны полнее познать окружающую действительность, хотя и здесь не осуществляется абсолютное тождество между идеей и реальностью. «По той причине, - писал Энгельс, - что понятие имеет свою сущностную природу, что оно, следовательно, не совпадает прямо... с действительностью, из которой только оно и может быть выведено, по этой причине оно всегда все же больше, чем фикция; разве что Вы объявите все результаты мышления фикциями, потому что действительность соответствует им лишь весьма косвенно, да и то лишь в асимптотическом приближении»[133].

Поскольку познание, идея является лишь звеном в социальной деятельности, в практическом преобразовании действительности, постольку отражение идеей объек­та, предмета выступает лишь аспектом, стороной рассматриваемой проблемы единства идеи и реальности, другой стороной которой является превращение идеи в действительность. Это понятно, так как формирование идей,

теоретических понятий вовсе не является самодовлеющим фактом в познании, оно служит практической задаче по развитию самой действительности, выступает опосредствующим моментом в развитии общественно­исторических отношений. Поэтому после формирования идей, теорий естественно возникает очередная задача, целью которой является воплощение идеи в действительность.

Маркс - материалист, и поэтому для него неприемлема гегелевская концепция саморазвития, самопорождения, самоотчуждения идеей реальности. Идеи сами по себе, по его мнению, ничего не порождают и не выходят за пределы реальных отношений, а являются лишь теоретическим, духовным условием для практического, социального движения. «Идеи никогда не могут выводить за пределы старого мирового порядка: во всех случаях они могут выводить только за пределы идей старого мирового порядка. Идеи вообще ничего не могут осуществить. Для осуществления идей требуются люди, которые должны употребить практическую силу»1.

Действительно, идеи сами по себе не превращаются в реальность, их превращают в действительность определенные социальные силы, классы, вооруженные передовыми идеями, социальными теориями. При этом не бывает абсолютного тождества, полного совпадения между идеей и реальностью. В марксовской философии не признается упрощенная, метафизическая трактовка этого вопроса. Касаясь этого, Ф. Энгельс писал: «Разве феодализм когда-либо соответствовал своему понятию? Возникший в Западнофранкском королевстве, развитый дальше в Нормандии норвежскими завоевателями, усовершенствованный французскими норманнами в Англии и Южной Италии, он больше всего приблизился к своему понятию в эфемерном Иерусалимском королевстве, которое оставило после себя в «Иерусалимских ассизах» наиболее классическое выражение феодального порядка. Неужели же этот порядок был фикцией, оттого что лишь в Палестине он достиг на короткое время вполне классического выражения, да и то в значительной мере лишь на бумаге?»[134][135].

Таким образом, превращение идеи в действительность, их совпадение является сложным, диалектическим, противоречивым процессом. Реальное совпадение форм, наличие различия между идеейи действительностью зависит, как правило, не столько от идеи, ее качества и научности, сколько от социального развития тех сил, которые осваивают и превращают идеи в реальность. Так, непосредственная действительность, возникшая в результате общественного движения, отличается от первоначальной идеи вследствие различных причин. С одной стороны, это происходит потому, что живая жизнь, реальность, несомненно, богаче и разнообразнее идеи, а с другой - сама рассматриваемая действительность, обусловленная уровнем развития социальных сил, находится еще только на начальных ступенях своего развития и потому не может в полной мере воплотить целостную идею, которая предполагает более развитую действительность. Все это свидетельствует о том, что воплощение идеи в действительность, их совпадение надо решать не абстрактно, а конкретно, диалектически.

Мыслитель также сформулировал отличие идеи от понятия. Как мы видим, он определяет идею как синтез, единство понятия и реальности.

В противоположность Гегелю, рассматривавшему идею как субстанцию, как начало и конец всего цикла развития духовной сущности, для Маркса идея не является ни началом, ни самоцелью человеческой познавательной деятельности, а выступает лишь опосредствующим звеном в действительном, практическом движении общественного человека. Ученого интересуют не теоретические, а практические материальные отношения, господствующие в обществе. Имея в виду эту противоположность понимания сущности духовного у Маркса в отличие от Гегеля, Э.В. Ильенков замечал: «История «духа» и начинается в лоне чувственно-предметной деятельности, и завершается в нем же, а «чистое» (теоретическое) мышление выступает как «опосредствующая» середина»1.

1Ильенков Э.В. К вопросу о природе мышления / Диссертация на соискание ученого звания доктора философских наук. М., 1968. С 25. ----------------------------------------------------- 1 229 і-------------

Предметное содержание идеи выводится Марксом из феномена человеческой культуры - предметно-практической деятельности и из общественных форм сознания (которые анализировались и прежними философами, особенно Гегелем). Но в диалектико-материалистическом понимании идея выступает не имманентным порождением разума, духа или некоего абсолютного мышления, как понимал объективный идеализм, не механистическим отражением вещей и явлений, как представлял дело метафизический материализм, а является продуктом практически- преобразовательнойдеятельности.Тольковтакомпонимании раскрывается действительное место и функция идеи в социальном движении, в творчески-преобразовательном процессе, в практическом, революционно-критическом изменении эпохи.

Важное место в становлении такого понимания занимает категория практики, на которую Маркс обратил внимание уже в своих ранних «Экономическо-философских рукописях». Эта категория в «Логике» Гегеля играла роль только «посредника». Иное, материалистическое понимание практики Маркс впервые выразил в «Тезисах о Фейербахе», где четко определил свою позицию по отношению не только к материализму Фейербаха, но и к гегелевскому идеализму. Отмечая созерцательность фейербаховского понимания и односторонность идеалистической трактовки, К. Маркс писал: «...Деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом1, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»[136][137]. Вместе с тем он указывает путь преодоления мистицизма гегелевской философии: «Всякая общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики»[138].

Введение в философию категории практики и признание практической значимости философии является одним из центральных звеньев философской концепции Маркса. Именно изучение социальных проблем современной ему действительности ускорило становление Маркса- материалиста и его учения об идее. Причем с самого начала возникновения это учение было не простым теоретизированием, а решением практических задач.

В конце 1842 г. К. Маркс еще не признавал «даже теоретической реальности за коммунистическими идеями в их теперешней форме»1, а, следовательно, еще менее мог «желать их практического осуществления», критиковал «практические опыты» реализации этих идей, но был убежден, что идеи, «которые овладевают нашей мыслью, подчиняют себе наши убеждения и к которым разум приковывает нашу совесть, - это узы, из которых нельзя вырваться, не разорвав своего сердца, это демоны, которых человек может победить, лишь подчинившись им».

Однако вскоре Маркс сам обращается к теоретическому обоснованию коммунистических идей[139][140]. Идея философом рассматривается как продукт человеческой предметной деятельности, как форма преобразования объективной действительности. «Производство идей, представлений, сознания, первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность...»[141]. Только, исходя из практической деятельности, можно последовательно объяснить происхождение идеи и указать на ее действительное место в системе теоретического знания и практического действия. Да и вообще идеи каждого исторического периода объясняются экономическими условиями общества и общественными и политическими отношениями[142].

Характеризуя буржуазные представления Маркс и Энгельс отмечают: «Ваши идеи сами являются продуктом буржуазных производственных отношений и буржуазных

отношений собственности»1. Мало того, Маркс прямо указывает на зависимость идей от материального производства и их исторически преходящий характер: «... Люди, которые устанавливают общественные отношения соответственно развитию их материального производства, создают также принципы, идеи и категории соответственно своим общественным отношениям», - и они «столь же мало вечны, как и выражаемые ими отношения»[143][144].

Выведение идеи из объективной предметно­преобразовательной деятельности, из общественных отношений показывает и реальную зависимость возникновения идеи от действительности, помогает понять и преобразующую роль идеи в изменении самой действительности. В марксовой философии применение принципа предметно-деятельностной обусловленности познавательных форм позволяет найти конкретное место идеи в системе универсальных форм мышления.

Будучи выражением объективной потребности и выступая теоретической формой, в которой идеально выражается реальный способ разрешения объективно существующих противоречий действительности (в познании природы, общественного развития, обретении теоретических знаний), идея как понятие не только объективна, но и субъективна. «Человеческие понятия субъективны в своей абстрактности, оторванности, но объективны в целом, в процессе, в итоге, в тенденции, в источнике»[145]. В идее находит разрешение эта противоречивость объективного и субъективного. Идея снимает это противоречие. Объективная реальность не просто отображается в идее, а мысленно достраивается, а потому идея представляет собой скачок в многообразных способах освоения действительности.

Идея возникает из потребности познать предметную область (целое) исходя из единого основания. Появившаяся на этой ступени идея очерчивает контуры предметной области, контуры этой целостности.

В поисках сущности идеи, при выявлении источника ее происхождения, невозможно пройти мимо высказывания Ф. Энгельса: «Все идеи извлечены из опыта, они - отражения действительности, верные или искаженные»1. Более того, это исходное положение диалектико-материалистического учения об идее наряду с принципом предметной деятельности становится одним из основополагающих методологических требований в исследовании вопроса о происхождении идеи.

В данном высказывании Ф. Энгельса нашли рациональное истолкование, разрешение противоположные положения предшествующей философии[146][147]: утверждение сенсуализма и эмпиризма об опытном характере наших знаний и утверждение рационализма о сверхчувственности идеи как понятия; преемственная связь и с философской традицией, рассматривавшей идею как копию, слепок действительности, и с той, которая видела в идее активное начало. В положении Энгельса находят также материалистическое обоснование и рациональные моменты гегелевского понимания идеи как прообраза действительности. Но, назвав этот образ отражением, ученый ставит проблему идеи на материалистическую почву: он указывает на объективный источник происхождения идеи.

Энгельс не просто отмечает опытный характер проис­хождения идеи, но и ведет к пониманию объективности содержания идеи как процесса. Ибо только мышление, рассматриваемое в движении, в развитии, может верно отражать действительность, соответствовать этой действительности. Отсюда: идеи бывают как истинные, так и неистинные, т. е. отражающие или превратно представляющие действительность. Только та идея может быть плодотворной, которая верно отражает действительность. Идея же, на первый взгляд, логически бесспорная, но не адекватная действительности, - иллюзорна, бессодержательна и неплодотворна. Идея как иллюзия также вырастает из благого стремления разума, но

поскольку ей в действительности ничто не соответствует, то она не только не разрешает противоречий разума, а, напротив, порождает новые неразрешимые противоречия - антиномии. Как мы указывали, этот момент был замечен и отмечен еще Кантом.

К ложным, иллюзорным идеям ведет всякий односторонний подход к анализу сложных явлений. От этого можно освободиться только в том случае, если познавательный процесс или социальное явление рассматриваются не просто как сложные явления, но как процесс, имеющий единое основание, т. е. монистически. И здесь, пожалуй, следует отметить, что признания идеи как отражающей действительность еще недостаточно для того, чтобы разрешить все трудности идеи.

В.И. Ленин не только принимал деятельностный принцип и принцип отражения за исходное в материалистической переработке всей предшествующей К. Марксу философии, но и применял его в дальнейшей творческой разработке материалистической диалектики (образцом применения этого принципа является материалистическое прочтение Лениным гегелевской «Науки логики»). Ленин вслед за Марксом и Энгельсом показывает, что исходным материалом и источником для познания может служить лишь предметная практическая деятельность общественного человека.

Для оппонентов Маркса неразрешимую загадку представляет вопрос об отражении действительности и активности субъекта в познании. Они никак не могут соединить эти два, на их взгляд, несовместимые положения диалектико-материалистической теории познания. Для Ленина, как и для Маркса и Энгельса, отражение и активность - внутренне связанные понятия, потому что без предметно­преобразовательной, активно-практической деятельности ни о каком истинном осмыслении закономерностей объективного мира, социальной действительности говорить не приходится.

Как действительность сама по себе автоматически не порождает идеи без активности субъекта (в этом диалектический материализм противоположен прежнему

материализму, включая и фейербаховский), так и отражения нет без изменения, преобразования действительности. Идея рождается из действительности, в процессе предметно-практической деятельности по преобразованию действительности, изменению окружающего мира и преодолению его сопротивления этому активному процессу переделки.

Между преобразующей деятельностью субъекта и наличной действительностью возникает противоречие, разрешить которое можно только тогда, когда осознается необходимость дальнейшего изменения объективной реальности, достраивания ее сообразно человеческим целям. И такое осознание первоначально возникает перед мысленным взором, как правило, в образной форме, где обрисовываются контуры целого, в котором выражаются общественно-исторические и научные потребности времени.

И идея, и образ являются отражением действительности. И здесь встает задача рассмотреть тот первый образ, образ восприятия, без которого вообще немыслимо человеческое познание, невозможно возникновение нового, появление идеи.

Образ восприятия чувственно определен. Воспринятый эмоционально (ощущаемый как конкретный предмет) этот образ в нашем представлении и памяти сохраняется вместе с определенной эмоцией. В дальнейшем воспроизведение этого образа (в представлении) вызывается как самим предметом, вещью, явлением, образ которого сохранился в нас, так и определенным ощущением, эмоциональным переживанием, которые сопровождали наше прежнее восприятие.

В этом заключается двойственное единство природы образа: он и общезначим, так как вызывается ранее воспринятым предметом как своей копией, и единичен, индивидуален, неповторим, так как эмоционально определенен. И каждое новое условие может порождать в образе новое эмоциональное и смысловое поле.

В художественном образе интеллектуальное и эмоциональное слиты воедино, т. е. в нем в единстве даны 1 235 I-----------------------------------------------------

и чувственная данность предмета, и его идеальность. В отличие от единичных предметов, вещей и явлений, ощущаемых, чувственно-воспринимаемых в образе, эта чувственная данность при помощи воображения преобразуется в идеальное и существует как особенное, заключающее в себе и единичность чувственно данного и всеобщность идеального как понятия, мысли, схемы.

Образ есть как бы синтез чувственно воспринимаемой внешней формы предмета с сущностью этого предмета, т. е. внутренне устойчивого, постоянного во всех внешних изменениях предмета. Постигается образ не столько теоретическим размышлением, сколько чувственно целостным восприятием - воображением. Как для создания художественного образа, так и для возникновения идеи необходимо развитое воображение.

Но как соотносится идея с образом: она содержится в самом образе или же вносится в него нашим теоретическим мышлением? Образ ли формирует в себе идею как схему, как обобщенное, как мысль или же в схеме зреют, накопляясь чувственностью, образы?

Понять природу идеи, как и, собственно, любого другого духовного образования, можно только тогда, когда мы ее рассмотрим в исторически развивающемся процессе постижения мира. А выявив ее в общем виде, можно в дальнейшем анализировать, рассматривать ее специфику в различных сферах человеческой духовной деятельности; ибо она, являясь продуктом духовной деятельности, только в ней и живет своей собственной, соответствующей ее природе жизнью.

Выше уже отмечалось, что идея имеет опытный характер, она есть отражение действительности, т. е. на первый взгляд представляет собой сферу эмпирических знаний, и в то же время наличие идеи свидетельствует об определенном теоретическом уровне знания. Как совместить эти противоречивые положения?

Именно в этой противоречивости и находит разрешение реальное движение знания, тут и совершается восхождение от одного уровня его к другому. Противоречия, в

результате которых рождаются идеи, возникают в самой действительности, пришедшей в соприкосновение с преобразующей деятельностью субъекта. Потому можно сказать, что идея есть форма разрешения противоречия или противоречий, возникающих в общественной деятельности и познании. Идея появляется только там, где есть не просто изменение, а есть развитие, творчество, переход к новому.

Идея как способ разрешения противоречия между эмпирическими фактами и теоретическим способом обобщения, господствовавшим в прежней системе знаний, возникает в науке тогда, когда появляется необходимость нахождения единого основания, могущего объяснить новые научные факты с иной, нетрадиционной позиции. Эта идея (служащая основанием для систематизации знаний, исходя из единого принципа) приводит к возникновению гипотезы, которая в процессе дальнейшего развертывания знания уточняется и затем либо отвергается как не соответствующая фактам науки, либо принимается для дальнейшего обоснования и доказательства. Идея же, являющаяся основанием этой гипотезы, менее подвижна, менее подвержена изменениям, более устойчива по сравнению с гипотезой.

Логика развития идеи подчинена ритму восхождения от абстрактного к конкретному - того самого пути, который есть не только движение в сфере «чистого понятия», а процесс, «переработка созерцания и представления в понятия»1. Движение идеи воспроизводит в движении понятий форму развития действительности. Ведь идея в отличие от теории есть конкретно-целостное воспроизведение реальности в перспективе ее дальнейшего развертывания, проект будущего развития действительности. Идея есть конкретно­всеобщее понятие, формирующееся в целеполагающей деятельности человека и схватывающее условие и перспективу целого.

Идея и есть то развивающееся целое, в котором, по выражению Гегеля, «результат содержит свое начало»[148][149]. И

развитая идея, если говорить о науке, реализуется в теории, входит в теорию, «существует в теории и раскрывается в ней»1. Воплощение идеи в теории или в теориях - процесс не односторонний: не только без идеи не формируется теория, но и без солидной теоретической базы (развитой системы знания) невозможно возникновение новой идеи.

В связи с этим Эйнштейн и Инфельд писали: «В создании физической теории существенную роль играют фундаментальные идеи. Физические книги полны сложных математических формул, но началом каждой физической теории являются мысли и идеи, а не формулы. Идеи должны позднее принять математическую форму количественной теории, сделать возможным сравнение с экспериментом»2.

При исследовании идеи и ее природы следует исходить из диалектики этого сложного процесса познания, из противоречивости постижения объективной реальности. А последняя не усматривается непосредственно: для обнаружения противоречий действительности необходимо включить объективную реальность в преобразовательную деятельность человека, предметно изменить ее, переделать, вовлечь в практическую человеческую жизнедеятельность. Только в этом процессе человеческая практика представляет собой не только материальную основу, источник возникновения идей, но и критерий их истинности. Но роль предметной деятельности не сводится к рассмотрению практики как только проверочной инстанции разумности мышления. В подобном случае наше понимание практики ничем не отличалось бы от гегелевского, т. е. объективно­идеалистического понимания ее, а идея, как и любое другое понятие, рассматривалась бы только как осуществление целевой сознательной деятельности субъекта, тогда как само происхождение идеи не находило бы объяснения.

А между тем, следуя мысли, высказанной самим же Гегелем, истина не есть голый результат, истина есть процесс, развитие. Но для немецкого ученого развивающейся является идея, она же субъект всего существующего.

1 Копнин П.В. Диалектика как логика и теория познания. М., 1973. С.280.

2 Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики. М., 1965. С.225.

1 238

При такой логике оказывается, что «все результаты практической деятельности людей - вещи, созданные трудом человека, и исторические события с их последствиями также принимаются в расчет лишь постольку, поскольку в них опредмечены те или иные мысли»1, и они носят подчиненный характер. Вопрос же о происхождении идеи снимается как излишне схоластический. И это совершенно естественно с позиции объективного идеализма, который за основание всей логики берет саму идею.

Основание здесь становится и критерием, поскольку оно есть и обоснование; стало быть, оно и задает смысл, и само находит реализацию. Так, у Гегеля исходный пункт движения познания и конечный результат его совпадают - это идея.

К. Маркс обнажает корни подобной мистификации[150][151], выявляя механизм формирования идеального[152]. И если, согласно Марксу, «потребление полагает предмет производства идеально, как внутренний образ, как потребность, как влечение и как цель»[153], то механизм, вызывающий к жизни идею, в принципе тот же самый: те же самые общественные отношения, которые приводят к жизни идеальное, как абстракцию, порождают и идею «как теоретическое выражение... материальных отношений»[154], т. е. как потребность (разумеется, в зависимости от объекта, от предметного поля сами эти отношения специфичны, постоянно оставаясь при этом отношениями реальными, действительно существующими).

Такое понимание дает возможность раскрыть сущность,

истинное содержание идеи. Таким образом понятая идея выступает идеальным образом этих отношений, она является внутренним образом действительности, задает способ собственной реализации, а потому может называться адекватной. Идея возможна только тогда, когда идеальное осмыслено. Идеальное может существовать и существует, не будучи осознанным, еще не будучи вовлеченным в теоретическую сферу (это возможно лишь тогда, когда идеальное рассматривается не как субъективно-психологический феномен, а как объективно- существующая реальность, могущая принять и принявшая субъективную форму)1. Идея же всегда предстает как осознанно-целенаправленный акт деятельности. Это уже рефлектированное идеальное, идеальное в своем разумном бытии.

До этого мы говорили об общих моментах, связывающих идею и идеальное. Теперь рассмотрим, в чем состоит их различие. Э.В. Ильенков, исследуя природу идеального, отмечал: «Идеальное полагание, или полагание реального продукта как идеального образа другого продукта совершается в процессе обращения товарных масс. Оно возникает как средство разрешения противоречий, вызревших в ходе процесса обращения, внутри него (а не внутри головы, хотя и не без помощи головы), как средство удовлетворения потребности, назревшей в товарном кругообороте»[155][156]. В отличие от идеального идея возникает как осознание, осмысление реально существующих отношений, но возникает именно в голове; правда, не как психофизиологический феномен, а как феномен общественно, социально обусловленный.

Далее Э.В. Ильенков замечает: «Идея - это есть «придуманный», «увиденный (т. е. найденный пока лишь в сознании), возможный выход за пределы сложившейся противоречивой ситуации - за рамки существующего

положения вещей и выражающих его понятий»1. Таким образом, идея является тем объединяющим разрозненные факты в единое целое, в систему началом, которое обеспечивает дальнейшее движение познания, намечает путь, выводящий наличное знание из тупикового (застойного) или кризисного состояния.

Идея, как и всякое идеальное, рождается, как мы уже отмечали, в предметно-практической деятельности и выражает реально складывающиеся отношения. Неумение же, неспособность видеть эту деятельностную основу жизни идеи может привести к фетишизации идеи и нередко в истории философии приводило к ней. Собственно вся история гипертрофирования идеи в идеалистической философии служит наглядным подтверждением этому.

Гносеологический корень всякой фетишизации кроется в этой беспомощности найти реальный предметный аналог идеальных отношений. Кант, как известно, вообще считал невозможным найти для идеи такой аналог, а потому признал идею химерой, иллюзией, порождаемой стремлением мышления познать безусловное. Философия Платона и Гегеля также не смогла понять природу идеального. Правда, это не помешало Гегелю в диалектике понятий угадать диалектику вещей. Но, как пишет В.И. Ленин, Гегель «именно угадал, не больше»[157][158]. Увидеть большее ему помешало то, что «любая разновидность фетишизации словесно-символического существования идеального не схватывает самого идеального как такового. Она фиксирует результаты человеческой деятельности, но не самую деятельность человека»[159].

В связи с этим необходимо указать на еще один факт совпадения идеального и идеи. Имеется в виду известное высказывание К. Маркса, которое часто цитируется, когда хотят указать на отличие мышления животного от человеческого мышления, включающего в себя существенным моментом идеальное.

Прежде чем действовать, субъект действия должен построить идеальный образ объекта действия1. Этот идеальный план как проекция будущего на реальность и есть идея, включающая в себя момент осознания идеального, верного отражения действительности. На возможность такого поворота проблемы идеального на проблему идеи указывает и К. Маркс: «Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинить свою волю»2. Это указывает на различие идеи и идеального. Идея (в отличие от идеального) и служит законом, определяющим способ и характер действий человека, она и есть контур будущей теории или принцип ее построения, принцип переживания прекрасного или безобразного, принцип поведения или поступка.

В активной преобразующей деятельности человека рождается идея, которая сама, в свою очередь, заряжена этой активностью, ибо она, будучи продуктом этой активной деятельности, определяет направление дальнейшего развития.

Идея в науке как исходное для исследования понятие становитсяактивныморудиемпониманиясамихисследуемых фактов, воссоздает целостность действительности и придает движению мысли целенаправленность. Эта особенность идеи как понятия ясно выявляется в марксовом анализе понятия стоимости, которое «становится теоретическим критерием для дальнейшего движения познания - позволяет в более конкретных образованиях (в «деньгах», в «капитале» и др.) активно выделить в качестве существенных именно те характеристики, которые действительно полагаются саморазвитием данной конкретной системы, данного единства в многообразии»3, позволяет выявить «те и только

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.23. С.189.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.23. С.189.

3 Ильенков Э.В. Проблема абстрактного и конкретного в свете «Капитала» Маркса // «Капитал» Маркса. Философия и современность. М., 1962. С.210.

те характеристики, которые принадлежат к составу данной «саморазвивающейся» системы явлений и выступают как определения данной конкретной системы»1.

Для более полной характеристики идеи простого признания ее как отражения действительности недостаточно -отражаютдействительностьидругиемыслительные формы. Однако идея отражает действительность в перспективе ее дальнейшего развития, или «действительность не просто в ее существовании, а в необходимости и возможности», «не только сущее, но и должное»[160][161] в развитии действительности. Этот момент отличает идею от иных форм мышления, ибо это существо ее функции как формы мыслительной деятельности.

Дело тут вовсе не в том, что в идее действительность отражается наиболее полно, а в том, что идея вбирает в себя не только действительное развитие объективной реальности, но и включает в себя перспективу ее изменения, т. е. идея как понятие воспроизводит логику предметного мира не только актуально, но и потенциально, проецирует эту логику на отдаленное будущее, исходя из логики дела, показывает перспективу ее дальнейшего развертывания. Поэтому идею можно определить как конкретно-всеобщее понятие, воспроизводящее действительность в перспективе ее дальнейшего развития.

Понятие отражает сущность, существующее и сущее, идея же «творит», достраивает сущее до должного. В идее находит отражение потребность, стремление, желание человека, общества. Если способность отражать действительность в ее необходимости делает идею конкретно-всеобщим понятием, то функция постижения действительности в перспективе ее дальнейшего развития возводит ее в ранг гносеологического идеала. В этой роли идея функционирует как форма теоретического освоения действительности. У Гегеля В.И. Ленин выделяет именно

этот пункт: «Begriff еще не высшее понятие: еще выше и д е я= единство Begriff ‘а с реальностью»1.

В диалектической логике проблема единства идеи и реальности решается на основе принципа отражения. При этом, как мы уже отмечали, отражение действительности в идее понимается не метафизически, не зеркально­мертво, а диалектически, противоречиво. «Отражение природы в мысли человека надо понимать не «мертво», не «абстрактно», не без движения, не без противоречий, а в вечном процессе движения, возникновения противоречий и разрешения их»[162][163].

Действительно, идеи, выражая определенные социальные потребности, непосредственно не совпадают с предметом, с реальностью. Только в ходе развития, конкретизации они способны полнее познать окружающую действительность, хотя и здесь не осуществляется абсолютное тождество между идеей и реальностью, действительностью. «По той причине, что понятие имеет свою сущностную природу, что оно, следовательно, не совпадает прямо... с действительностью, из которой только оно и может быть выведено, по этой причине оно всегда все же больше, чем фикция; разве что Вы объявите все результаты мышления фикциями, потому что действительность соответствует им лишь весьма косвенно, да и то лишь в асимптотическом приближении»[164].

Поскольку идея является лишь звеном в социальной деятельности, в практическом преобразовании действи­тельности, постольку отражение идеей объекта, предмета выступает лишь аспектом, стороной рассматриваемой проблемы единства идеи и действительности, другой стороной которой является превращение идеи в действительность. Это понятно, так как формирование идеи вовсе не является

самодовлеющим фактом, оно служит практической задаче по совершенствованию самой действительности, выступает опосредствующим моментом в развитии общественно­исторических отношений. Поэтому после формирования идей сразу встает следующая задача - воплощение идеи в действительность.

В этой связи возникает резонный вопрос: какова же судьба «трансформировавшейся» идеи? Во что она превращается? Верно ли, что для осуществления идеи требуются практические действия людей?1

Однако ответ на этот вопрос нуждается в конкретизации, он невозможен без учета того, о реализации какой идеи идет речь: научной,художественнойилисоциально-нравственной, ибо пути реализации их различны. Одно дело идея научная или художественная, основой их реализации выступает теоретическая, творческая деятельность, и совершенно другое дело - идея социальная, для осуществления которой необходима преобразующая деятельность, действия, претворяющие ее в материальную действительность, в общественные отношения и формы общения. Еще в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс писал: «Для уничтожения идеи частной собственности вполне достаточно идеи коммунизма. Для уничтожения же частной собственности в реальной действительности требуется действительное коммунистическое действие...»[165][166].

Давайте вкратце остановимся на способах реализации идеи, воплощения ее в действительность. Если говорить о реализации теоретической, научной идеи, то она должна, в конечном счете, воплотившись в теорию, перейти затем, когда созреют для этого условия, в материальную действительность. При этом, как утверждается в литературе, идея выполняет в развитии теоретико-познавательного процесса синтезирующую функцию. На вопрос о том, почему, в силу какой особенности своей природы она выполняет такую роль, П.В. Копнин отвечает: потому, что «она сама является своеобразным синтезом»[167].

Но мы считаем, что искать природу этой функции необходимо, видимо, не столько в «синтетическом» происхождении ее, сколько в категориальном характере идеи. Иными словами, идея не на любой стадии, а только на ступени конкретно-всеобщего понятия может выполнить эту функцию. И вообще, на наш взгляд, наиболее плодотворным в исследовании идеи представляется рассмотрение не просто ставшей идеи (значение и правомерность такого рассмотрения идеи вовсе не отрицается), а идеи как результата с учетом всего пути ее развития, развертывания.

И не только этим плодотворно такое понимание связи идеи с данным способом теоретического постижения действительности, но и тем, что позволяет перекинуть мостик от идеи к теории, указывает на связь между ними.

Во многих случаях, как отмечает М.Н. Андрющенко, идея является формой «предположения о природе наблюдаемых эмпирических явлений», а «ее выдвижение есть скачок, переход от эмпирического к рациональному»1 .

Но, хотя эмпирические факты и питают идею и без них она не возникает, все же возникновение идеи (научной) связано прежде всего со ступенью теоретического мышления. Ибо задача теоретического знания, науки заключается в том, чтобы «видимое, лишь выступающее в явлении движение свести к действительному внутреннему движению»[168][169], т. е. к сущности, поскольку только с проникновением в сущность предмета возникает и потребность в целостном раскрытии предмета.

Удовлетворение этой потребности в целостности возможно лишь через идею на основе категориального синтеза. Идея в этом случае представляет собой не что иное, как отражение сущности в первом приближении, и потому может быть названа абстрактной идеей. Возникает последняя как разрешение проблемной ситуации, т. е. такой ситуации, при которой новые научные факты

не укладываются в рамки старой теории и появляется потребность в теоретическом объяснении этих знаний. Идея возникает как способ разрешения этого противоречия. И если проблема есть переходная форма от эмпирического уровня знаний к теоретическому, то способом осуществления такого перехода и выступает идея.

Где нет проблемы, требующей выхода за рамки прежнего знания, там не может быть речи о зарождении новой идеи. Проблема задает ту предметную область, в которой формируется гипотеза, доказательство научной состоятельности которой в дальнейшем невозможно без идеи, перерастающей в своем развертывании в теорию.

Будучи способом разрешения противоречивой проблемной ситуации, идея и в теории играет роль синтезирующего начала. Однако идея и на абстрактной ступени своего формирования от эмпирических понятий, носящих абстрактный характер, отличается тем, что развивается в конкретное, проникая в сущность предмета, и в дальнейшем своем развитии воссоздает реальность как единое целое, как единство многообразного.

Идея не может выполнять своей синтезирующей функции (а, следовательно, не может быть и идеей), если не выражает субстанционального отношения определенной предметной области. Именно благодаря тому, что идея является выражением субстанциального отношения противоположных сторон, она и носит целостный характер, и именно поэтому идея содержит в себе схему собственной реализации. Это понимал и И. Кант, хотя природу схемы выводил a priori. «Идея, - считал Кант, - нуждается для своего осуществления в схеме, т. е. в a priori, определенном из принципа цели существенном многообразии и порядке частей. Схема, начерченная не согласно идее, дает техническое единство, а схема, построенная согласно идее, создает архитектоническое единство»[170].

Эта субстанциальная основа, содержащаяся в идее, позволяет объединить многообразные знания в единое целое, выступает принципом объяснения эмпирических знаний, служит ориентиром в построении теории. Теория

же есть конкретизация идеи. Стало быть, конкретизация идеи есть одновременно и становление теории, создание образующей ее системы понятий, «функция которых состоит в раскрытии идеи»1. В этом смысле можно говорить об идее как контуре, зародыше теории. Н.К. Вахтомин совершенно справедливо считает, что «идея представляет собой теоретическое знание, еще не ставшее теорией»[171][172].

Но в то же время трудно согласиться с ним, когда он ограничивает сферу идеи только теорией. Принять идею за «элемент теории», хотя и «составляющий ее основу», значит вольно или невольно умалить роль и значение идеи, свести ее к одному из ее проявлений.

Более того, Н.К. Вахтомин утверждает, что «теория включает в себя как идею, так и другие понятия, из нее выведенные»[173], в результате чего теория предстает как система знаний более высшего порядка, нежели идея. Мы же полагаем, что хотя теория как момент реализации идеи выше идеи, но сама идея не ограничивается этим моментом. Она глубже и шире этого своего «высшего момента» в другом: она может служить основой и для синтеза ряда теоретических положений в систему знания - в отрасль дисциплинарного знания, в самостоятельную научную область; помимо теоретической реализации идея включает в себя возможность еще и практически-материального воплощения.

Идея в некотором смысле развитее, полнее не только понятия, но и теории, ибо задачи теории, как и понятия - воспроизведение действительности такой, какова она есть. Идея же, опираясь на сущность, идет дальше, доводит ее до логической и предметной завершенности, проецирует, достраивает сущее до должного. Иначе говоря, не просто фиксирует действительность, а и полагает способ действования с этой действительностью, способ ее изменения. Она выступает методом преобразования действительности.

Идея, рассмотренная нами, есть идея теоретического

мышления или теоретического разума. Но помимо этой идеи Кант и Гегель рассматривали и другие идеи, вернее, действие или осуществление идеи в других сферах человеческой жизнедеятельности.

Так, Кант идее теоретического разума противопоставил эстетическую идею, связывая ее с целесообразностью. Эстетическая идея, по его утверждению, есть представление воображения как продуктивной способности познания, побуждающее к размышлению, не будучи определяемо адекватно никаким понятием. Сравнивая ее с теоретической идеей, кенигсбергский философ указывает, что идеями представления воображения можно назвать потому, что они тоже «стремятся к чему-то, лежащему за пределами опыта», и еще потому, что «им как внутренним созерцаниям не может быть полностью адекватным никакое понятие»1. Общим же и для интеллектуальных идей, и для идей суждений вкуса является то, что с их помощью невозможно познание.

Преимущественно субъективный подход в постановке проблемы эстетических идей не позволил Канту перекинуть мост в мир всеобщего и необходимого, т. е. в объективный мир. Однако в стремлении отличить суждение о приятном от суждения вкуса и в признании возможности основания последнего на понятиях (как общей платформе для спора) заключена попытка разрыва узкого круга эстетического субъективизма.

Гегель в своих «Лекциях по эстетике» подробно рассматривает соотношение идеи эстетической с худо­жественным образом[174][175]. И поскольку такое рассмотрение нам представляется весьма плодотворным, то мы вкратце коснемся некоторых моментов такого взаимоотношения.

Идея в художественном произведении воплощается в образной форме. Идея и образ в своем развитии вступают друг с другом в различные отношения, которые Гегель называет символическими, классическими и романтическими. Сообразно им Гегель делит и формы искусства. Хотя в таком делении немало искусственного,

тем не менее, тут есть и рациональные моменты, к которым следует присмотреться внимательнее.

Гегель указывает, что идея не сразу обретает соответствующую ей образность. Движение художественной идеи и есть ее стремление воплотиться в соразмерном себе образе. И в этом своем движении она проходит несколько ступеней.

Первая ступень движения (развития) идеи связана с возникновением идеи как неопределенной, неясной. Она еще не обладает индивидуальностью, она - абстрактно­односторонняя. Потому и образ, в который она пытается воплотить себя и выразить, случаен, преходящ, многообразен (множествен). Здесь образ живет своей самостоятельной, чувственной жизнью, не пронизанной идеей; а идея также не находит в образе адекватного себе воплощения и существует как бы сама по себе как нечто абстрактно отвлеченное.

В образы восприятия или в образы воспринимаемого мира природы вкладывается смысл, который в вещах и явлениях самих по себе отсутствует. И тогда образ получает символическое значение, но значение и сам образ не тождественны, они насильно (внешне) привязаны друг к другу. Так, осел олицетворяет глупость, а лисица - хитрость, лев выступает воплощением силы, власти, аист возвещает семейный уют и благое спокойствие, голубь - мир и т. п. Но такого рода символизация есть не что иное, как аллегория. Образы здесь существуют лишь как иллюстрация идеи. Самостоятельно, сами по себе образы могут быть и очень художественны, однако тут нет совпадения идеи с образом. Это только начало движения идеи к образу, но еще абстрактная ступень в их взаимоотношении.

Идея здесь выступает как чуждая явлению природы, но в то же время, не найдя для себя адекватного выражения в чувственно данных образах, она вкладывает в них смысл, не содержащийся в их природе. Идея в них есть нечто привнесенное, и в то же время расширяющее смысловое значение этих образов. Но широта их смысла делает эти образы неопределенно безмерными, потому-то значение, которое вкладывает в этот образ художник, требует

250

пояснения. И поэтому смысл аллегории не носит всеобщего характера, а определен исторически конкретной ситуацией.

Близка по значению к аллегории, а нередко сливается с ней в единое метафора, но и она еще чужда идее. Подтверждает это и тот факт, что метафора национальна. Поэтому разные народы могут вкладывать различный смысл в одну и ту же метафору. Естественно, эти исторически складывающиеся рамки смысловых значений подвижны и могут через обмен культурами стать общим достоянием. Но это отнюдь не отменяет природы метафоры, а, следовательно, не сказывается на характере взаимоотношений ее с идеей.

Идея, пытающаяся воплотиться в аллегории и метафоре, неопределенна, в то время как и аллегория, и метафора в своей образности предметно конкретны, вполне определенны. Идея и образ несоизмеримы друг другу. Первая, как всеобщее, как его олицетворение в предметности аллегории и метафоры, не может соединиться с особенным. Идея в данном случае, пытаясь подчинить себе образы, не сообразуясь с их природой, совершает насилие над ними. Но это насилие оборачивается ей же во вред: она в этих образах не может реализовать полностью свой смысл и вынуждена поэтому выражать себя в нехудожественной форме как довесок к образам (такова мораль в баснях).

Следующая ступень приближения идеи к образу есть стадия художественного развития, называемая Гегелем классическим искусством. Не разделяя с ним такого деления искусств (искусственность и формальность, подчиненность которых философской системе мыслителя налицо), тем не менее, и здесь мы находим гениальные догадки и прозрения.

Если на предыдущей (символической) ступени образ не достигал совершенства, понимаемого как гармоническое единство или тождество, а обладал собственной, относительно самостоятельной жизнью и находился с идеей в абстрактном единении, то на этом этапе идея в образе находит адекватное свое воплощение. Образ соответствует понятию, и такое единство Гегель рассматривает как идеал.

Соответствие идеи с образом - не внешнее совпадение, не случайность и не формальность. Идея находит такой образ,

который адекватен ее природе. Но поскольку человеческие идеи (или идея) есть осмысление, осознание, или нечто духовное, постольку и образ должен иметь ту же самую природу. Иначе говоря, художественная идея адекватное себе воплощение находит лишь в очеловеченном, в одухотворенном, т. е. и образ, соответствующий идее, должен происходить из человеческой культуры, быть образом, окультуренным человеческими чувствами, очеловеченным образом. Идея в своем поиске возвращается в свою же сферу, ибо только тут она и может найти себе соразмерное, с собой соизмеримое, сопоставимо-сравнимое, внутренне присущее себе. И здесь, по Гегелю, идея не столько даже находит себя, сколько изобретает образ для воплощения своей духовности. Но творит не произвольно, не самовольно, а сообразно природе своей духовности.

Казалось бы, что еще нужно: идея нашла, сотворила себе тождественный образ - остается лишь наслаждаться этой гармонией. Однако человека (под человеком разумеем и человеческое общество) не удовлетворяет и этот идеал, который является человеческим образом, ибо нет ничего в цивилизации как культурном теле человечества совершеннее самого человека, соразмерного духу, духовности. Идея становится конкретным образом, а образ - одухотворенной идеей. Всеобщее и единичное тождественны друг другу. Но это означает, что любое чувственно воспринимаемое тело, человеческий лик должен в самом себе, не выходя за себя, за пределы своей чувственности и телесности быть олицетворением мысли, духовности, духа; единичное должно быть в то же время и всеобщим. Но человеческое чувственное тело как образ не признается более только чувственным бытием, а рассматривается как образ всеобщего (идеи), стало быть, оно освобождается от всех случайностей и выступает как бесконечное. Образ освобождается от случайностей чувственного, единичного, а идея полностью выражает себя, многообразие своего внутреннего богатства в этом единичном чувственном образе. Но это означает, что дух, всеобщность (идея) в образе определяет себя

как частное, что не соответствует действительности. Это приводит к разложению классического искусства.

На третьей ступени развития идеи (романтической), по мнению Гегеля, снимается единство идеи и образа, и они предстают как различные, ибо идея не может быть представлена полностью в единичном, чувственно­конкретном образе. Здесь ученый указывает на ту особенность художественного творчества, что образ как воплощение идеи есть процесс, и как всякий процесс подвержен изменению. Постоянно меняющийся, предметно осязаемый, чувственный образ не может быть всегда тождествен идее. Тождественность их друг другу есть лишь момент в их сложном развитии. Идея не может свободно развернуться, пока телесное воплощение ее (образ) остается адекватной формой ее существования. Поэтому романтическое искусство нарушает единство, достигнутое на предыдущей - классической - стадии развития, так как идея его выходит за пределы классической художественной формы и ее способа выражения - за пределы идеала.

В классическом искусстве конкретное содержание (идея) предстает как в себе единство человеческой (индивидуальной) и общественной (идеала как совер­шенства) природы, «единство, которое именно потому, что оно существует лишь непосредственно и в себе, достигает адекватного проявления также непосредственным и чувственным образом»1. И в качестве иллюстрации Гегель рассматривает понятие бога в греческом (классическом) и христианском (романтическом) искусствах.

Греческого бога можно чувственно воспринимать и созерцать,таккакегоформойявляетсятелесныйчеловеческий облик. Но более высокую ступень представляет, по Гегелю, «знание этого в себе существующего единства, которое классическая форма искусства имеет своим содержанием, получающем завершенность в телесном воплощении»[176][177]. Но это как раз и выводит искусство на ступень романтическую, где идея как самосознательное знание, рефлектирующее знание переходит из непосредственного в сознательное

единство, и истинной стихией для реальности этого содержания является уже не телесное, а самосознательная внутренняя жизнь.

Идея и образ снова оказываются, как и в символическом искусстве, неадекватными друг другу, несоизмеримыми. Но если в символическом искусстве несоразмерность их была вызвана абстрактностью идеи, то в романтическом искусстве идея совершенна в себе и завершена внутри себя и поэтому во внешнем мире не может найти адекватного себе образа. Она ищет и порождает свою истинную реальность и явление лишь внутри себя самой.

Все эти художественные формы представляют собой три разных вида отношения между идеей и образом в области искусства. Стремление к идеалу как истинной идее прекрасного, достижение этого идеала и выход за пределы его - вот основные вехи их взаимоотношения. Им (по Гегелю) соответствуют и свои виды искусств: символической форме

- архитектура, классической - скульптура, а романтической

- живопись, музыка и поэзия.

За внешне кажущейся мистической формой здесь скрывается рациональное зерно - действительно, воплощенность идеи в разных видах искусства неодинакова: соотношение идеи и образа в скульптуре другое, нежели в живописи, оно различно в музыке и в поэзии. И еще: идея не задается как нечто самостоятельно постоянное, она развивается, и это развитие неразрывно связано с ее образным миром. Развитие образа совершается вместе с развитием идеи, и развитие идеи немыслимо без воплощающего изменения мира образов.

Мы подробно остановились на взглядах Гегеля о соотношении идеи и образа потому, что эта связь - одна из кардинальнейших в философской и эстетической литературе недостаточно исследована. А, как известно, диалектико-материалистическая трактовка опирается во многих пунктах именно на гегелевскую философию, материалистически ее переработав.

Теперь коротко остановимся на особенностях проявления идей в сфере нравственности. Здесь нам лучше всего обратиться к опыту Канта. Теория познания

254

кенигсбергского мыслителя служила не только введению теоретических и эстетических идей, но прежде всего должна была подготовить почву для практического разума. Превращение (в мысли) материально обусловленных определений реальной воли исторического человека в априорные определения и постулаты разума лучше всего демонстрирует кантовское понятие нравственного закона - категорический императив. Этот закон требует: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»1.

Формуланравственного закона, согласно кенигсбергскому философу, должна быть бессодержательной, формальной. Если бы в формулировку закона входило указание на содержание моральных действий, то он никогда не мог бы получить, безусловно, всеобщего и необходимого значения и оказался бы зависящим от постоянно изменяющихся условий. Предписание такого закона было бы всего лишь условным, гипотетическим, а не категорическим.

Непостижимые в теоретической деятельности идеи свободы, бессмертия и Бога (служившие лишь субъективным принципом) в практической деятельности (через признание категорического императива объективным принципом) оказываются не только осуществимыми, но и необходимыми и всеобщими. Нравственный принцип у Канта соединяется с целью практического разума. Такая «идея практического разума всегда может быть дана in concrete ... более того, она - необходимое условие всякого практического применения разума»[178][179].

Признав познаваемость идей в практической деятельности, ученый вынужден принять точку зрения объективного идеализма, рассматривающего идею как идеальную сущность. Это свидетельствует о неустойчивости и двойственности позиции Канта, который колебался не только между материализмом и идеализмом, но и внутри идеализма между субъективным и объективным, и, в конечном счете, предпочел субъективизм.

Идея, понятая с позиции объективного идеализма, способна схватывать и указывать на тенденцию развития явлений. Если же этот рациональный момент перевернуть материалистически, то прав Ю.М. Бородай, полагающий, что идеальное понятие есть схема нашей же целесообразной деятельности, «и оно способно отражать вне и независимо существующую вещь, т. е. стать истинным понятием, лишь поскольку (и насколько) оно реализуется в самой практической деятельности»1. Данную позицию Канта в этом пункте разделяет и диалектический материализм.

Если в кантовской философии идея имеет выход в мир лишь в практическом разуме, то мы выше показали, что диалектическая логика признает осуществимость идеи во всех сферах человеческой жизнедеятельности. Следовательно, идея имеет выход и в мир практически- преобразовательной деятельности. Появившись в лоне этой деятельности, она, как бы совершив круг, возвращается к ней. Ограничение же идеи областью теории, скорее, относится лишь к одной из характеристик идеи, а именно к проявлению идеи как принципа2, ибо принцип в теории есть высший (стержневой) элемент, «выступает верхней границей обобщения в данной системе (теории)»3.

Нестрогость в разграничении принципа и идеи - частое явление не только в теоретических исследованиях представителей частных наук, но и в работах философских. Порой наблюдается даже их отождествление из-за того, что как в первоначальном определении, так и в развитом уже состоянии идея проявляет себя через регулятивный принцип. И все же различать их можно и нужно. В отличие от принципа, который можно использовать как на теоретическом, так и на эмпирическом уровнях познания, идея работает лишь на теоретическом уровне. Попытка применить идею к эмпирическому материалу приводит к тому, что идея теряет собственную природу

1 Бородай Ю.М. Воображение и теория познания. М., 1986. С.112-113.

2 На наш взгляд, И.Д. Андреев идею и принцип неправомерно рассматривает лишь как однопорядковые (Андреев И.Д. Теория как форма организации научного знания. М., 1999).

3 Копнин В.П. Диалектика как логика и теория познания. С.281.

1 256

и выступает в роли принципа, организующего материал, систематизирующего и поднимающего этот материал до уровня обобщения - до теории.

Идея наиболее полно выражает творчески преобразующий характер мышления. Будучи формой развертывания мышления, она не только отражает действительность, но и духовно изменяет ее, тем самым, способствуя переходу знания в действие. «Идея есть познание и стремление (хотение) [человека]... Процесс (переходящего, конечного, ограниченного) познания и действия превращает абстрактные понятия в законченную объективность»1. Высказывание В.И. Ленина как раз характеризует эту особенность идеи, которая, возникая в преобразовательной деятельности, формируясь в ней, сама, в свою очередь, сформировавшись, служит ей, служит способом, контуром преобразования, изменения действительности. Она указывает путь практической переделки, переустройства действительности, достраивает ее по законам разума, красоты и добра.

В заключение несколько слов об идее как идеале. П.В. Копнин, впервые рассмотревший идею как гносеологический идеал, считает, что «идея выступает гносеологическим идеалом (в развитии знания в какой- либо области), потому что, во-первых, объективность содержания знания достигает в ней наивысшей ступени (на данном уровне развития науки); во-вторых, идея как высший уровень полноты и объективности познания (на данной стадии) внутри себя содержит стремление к практической реализации (к материальному воплощению посредством практики)»[180][181].

Ученый прав, утверждая, что идея стремится достичь объективности и полноты знания. Но, на наш взгляд, не это делает идею гносеологическим идеалом, а то, что она не просто констатирует эту полноту и объективность, а на основе достигнутого уровня знания создает образ, цель деятельности до ее практической реализации: планирует,

предсказывает дальнейший ходдвижения объекта,выступает моментом сознательного, целенаправленного изменения действительности. Потому-то она и функционирует в роли гносеологического идеала, предвосхищающего движение общественно-исторического развития.

П.В. Копнин правильно отметил, что идея как «форма постижения в мысли явлений объективной реальности, включающая в себя сознание цели и проекции дальнейшего познания и практического преобразования мира... является активным, посредствующим звеном в развитии действительности, в процессе практической деятельности человека, создающей новые, ранее не существовавшие формы реальности»1.

Идея, будучи объективным и полным отражением действительности, потому и есть идеал, что включает в себя стремление к совершенству; она не только сама является процессом, но включает в себя этот момент как существенное свое определение. Идея как гносеологический идеал (и не просто гносеологический, а идеал вообще) есть идеальный «образ, определяющий способ мышления и деятельности человека или общественного класса», «образ цели деятельности до ее фактического осуществления»[182][183].

Разумеется, это не означает, что идея есть идеал недосягаемый. Идея как идеал тоже исторична. Развивающаяся общественная потребность порождает новую идею (идеал), сообразующуюся с этим исходным уровнем, но в то же время и выходящую за пределы наличной действительности. Идея как идеал, таким образом, служит стимулом бесконечного совершенствования общества и человека.

<< | >>
Источник: АБДИЛЬДИН Жабайхан. СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ/Абдильдин Ж.. Т. 11: Логика об универсальных формах и методах мышления — — Алматы. «Хантадірі»,2016. - 380. 2016

Еще по теме Глава 6. Идея:

  1. Идея: теоретическая формализация
  2. Экфант и идея «числового атомизма»
  3. Владимир Гарматюк. Ответ на вопросы: как достигнуть единства в обществеи какова главная российская национальная идея. Россия, г. Вологда 4.12.2019 г., 2019
  4. Глава 2 Принцип «герменевтического круга» и проблема понимания
  5. ГЛАВА I Псевдопифагорика
  6. ГЛАВА ТРЕТЬЯ
  7. ГЛАВА ВТОРАЯ
  8. ГЛАВА ПЕРВАЯ
  9. Глава V СОРАЗМЕРНОСТЬ
  10. Глава VII СОРАЗМЕРНОСТЬ
  11. Глава 3 Феноменологическая герменевтика
  12. Глава VIII РАЗЛИЧИЕ
  13. ГЛАВА II ЛИДЕРСТВО И ОРГАНИЗАЦИЯ
  14. Глава II ЛЕГИТИМНАЯ ВЛАСТЬ
  15. Глава I ПРАВОЕ ДЕЛО
  16. Глава 1 Паранепротиворечивость и истолкование