<<
>>

ГЛАВА I ГЕГЕЛЕВСКОЕ ПОНИМАНИЕ ПРИНЦИПА КОНКРЕТНОСТИ

Принцип конкретности имеет фундаментальное значение в диа­лектической логике. Он обеспечивает глубокое, всестороннее позна­ние объективной действительности.

В домарксовской философии данный принцип наиболее полно ис­следовался Гегелем в логике как учении о конкретности мысли, поня­тия, идеи.

Конкретное понятие, по его характеристике, есть единство многообразного, конкретная тотальность определений.

Раскрывая природу такого понятия, мыслитель подчеркивал, что «оно не является в самом себе абстрактным единством, в противопо­ложность различиям, характеризующим реальность, а уже в качестве понятия, оно есть единство различенных определенностей и, следова­тельно, конкретная целостность»[309].

В гегелевской философии конкретность, целостность трактуется прежде всего как то, что имманентно присуще разуму и, обладая иде­альной природой, привносится к вещам или лежит в основании ве­щей в качестве понятия, идеи. Правда, такое понятие изображается не как мертвая, лишенная различий абстракция, а как живая, внутренне противоречивая мысль, беспокойное движение, себя в себе различаю­щая сущность. Поскольку понятие есть некоторый синтез, отмечает Гегель, оно «имеет определенность и различие внутри самого себя. Поскольку эта определенность есть определенность понятия и тем самым абсолютная определенность, единичность, понятие есть ос­нование и источник всякой конечной определенности и всякого мно­гообразия»[310].

Гегелевская трактовка природы понятия, как известно, принципи­ально выходила за рамки традиционного представления о понятии. Вместе с тем следует отметить, что первоначальная идея, зародыш такого понимания имеет место уже в кантовском учении о синтети­ческом знании. На это неоднократно указывал и сам Гегель. Если при градационном представлении под понятием мыслится нечто общее, одинаковые свойства предметов, выделенные путем сравнения, от­

влечения и обобщения из массы индивидуальных объектов, то кантов­ское учение о синтетическом знании требует, чтобы мы пошли дальше этого представления о понятии.

Понятия трактуются Кантом не как мысленное выражение просто общего в предметах и явлениях, а как некоторый синтез, априорные условия знания, при помощи которых формируются данные созерцания.

Поэтому Гегель в своем анализе кантовской трансцендентальной логики отличает ее от рассудочной логики. Согласно рассудочной ло­гике, отмечал он, «я обладаю понятиями и понятием точно так же, как я обладаю сюртуком, цветом и другими внешними свойствами», всякое многообразие находится вне понятий, которым присуща лишь форма абстрактной всеобщности. Синтетические суждения a priori, напро­тив, представляют собой форму конкретного, синтетического знания, в котором предпринята попытка рассмотреть многообразие в некото­ром единстве (синтезе). «Этот первоначальный синтез апперцепции есть один из глубочайших принципов спекулятивного изложения...; он содержит начало истинного понимания природы понятия...»[311].

В кантовской трактовке проблемы понятия Гегель вместе с тем ус­матривает непоследовательность, внутренние противоречия. Будучи объективным идеалистом, он, например, с раздражением отмечает, что у Канта категории сами по себе не дают синтетического знания, а до­стигают его лишь в соединении с чувственными данными. Неполнота понятий, по Гегелю, заключается не в отсутствии у них чувственной реальности, а в том, что понятия еще не сообщили себе из них самих порожденной реальности.

Таким образом, с точки зрения Гегеля синтетичность, конкретность являются внутренними определенностями самого понятия, которые приобретены в ходе его саморазвития. Отсюда не реальность и, тем более, не эмпирическое многообразие является основой понятия, а само понятие, движение мысли порождают действительность, состав­ляют животворную душу всего действительного мира. Абсолютная идея стремится к самосознанию; она сначала совершает чисто логи­ческое развитие, которое изображено в «Логике», а затем «отчуждает» себя, переходит к своему инобытию, природе, где проделывает новое развитие, правда, не сознавая самое себя.

Абсолютная идея лишь в человеческом обществе выбивается из «грубого естественного состоя­ния» и приходит к самосознанию. В своем первоначальном развитии

она не была еще абсолютно конкретной (обладала конкретностью лишь в возможности).

Гегель — объективный идеалист, поэтому в его философии отсут­ствует понимание, во-первых, того, что действительность, конкретная целостность лишь воспроизводится посредством мышления. Однако «это ни в коем случае не продукт понятия, порождающего само себя и размышляющего вне созерцания и представления, а переработка созерцания и представления в понятия»[312]. Во-вторых, он не пони­мает и действительной, чувственной деятельности как таковой, роли материальной, общественно-производственной практики, а знает лишь абстрактную, теоретическую деятельность абсолютной идеи. Поэтому подлинно научное разрешение вопроса о природе понятия стало возможно лишь в марксистской философии, в которой понятия рассматриваются как отражение объективной материальной действи­тельности. «Таким образом, - писал Ф.Энгельс, - диалектика понятий сама становилась лишь сознательным отражением диалектического движения действительного мира. Вместе с этим гегелевская диалек­тика была перевернута, а лучше сказать - вновь поставлена на ноги, так как прежде она стояла на голове»[313].

Разумеется, данный факт не снимает того, что в гегелевской логике все же положено начало новому учению о понятии, оказавшему значи­тельное влияние на понимание природы научно-теоретического зна­ния. Представляет громадный интерес гегелевская трактовка понятия как единства многообразного. Действительно, если понятие рассмат­ривается как конкретное, как единство многообразного, то его сущ­ность постигается не путем отвлечения общих, одинаковых признаков предмета, а лишь в результате глубокого раскрытия содержания, внут­ренней связи и зависимости различных определенностей. Именно так Гегель рассматривает понятие в своей «Логике».

Но мы знаем, что «Логика» не сразу стала «Наукой логики», что Гегель не сразу пришел к идее конкретности, к пониманию конкрет­ного как единства многообразного.

Поэтому при анализе гегелевского учения о конкретном недостаточно ограничиваться его «Логикой» и другими произведениями зрелого периода. Необходимо еще рассмат­ривать его ранние работы и «Феноменологию духа», в которых идея конкретности представлена в становлении и развитий.

В ранних работах Гегеля зародыш конкретного подхода прогляды­вается в стремлении учесть не только настоящее предмета, но и его прошлое, т.е. взаимосвязь исторических ступеней развития предмета. Сущность религии, например, он пытается понять путем ее истори­ческого рассмотрения, сравнения современного христианства с ран­ним христианством и даже с античной религией. В определенной мере ему удается сочетать исторический подход к религии с ее критичес­ким рассмотрением. Современное ему христианство Гегель находит отжившим, устарелым, ставшим тормозом общественного прогресса. Выход из этого постигшего религию кризиса он усматривает в том, чтобы заменить христианство новой, «народной» религией, которую интересует не только бог, но и человек, которая «идет рука об руку со свободой».

Зарождающиеся элементы конкретного подхода четко прослежи­ваются при анализе понятий «объективность» и «позитивность» рели­гии, которые раскрываются Гегелем как исторические понятия.

Объективность христианства означает его отчужденность от чело­века - субъекта веры. Оно хочет «воспитать людей гражданами неба, взор которых... устремлен ввысь, и поэтому человеческие чувства де­лаются им чуждыми»[314]. Христианство проявляет по отношению к че­ловеку равнодушие. Больше того, презирает его. В догматах, ритуалах и предписаниях христианства нет ничего такого, что соответствовало бы интересам и чаяниям человека, побуждало его к активной деятель­ности «ради целого, ради идеи». «Объективная» религия воспитывает людей в духе покорности, пассивности и приверженности ко всему отжившему, традиционному.

«Позитивность» религии тесно связана с ее «объективностью» и означает, что она навязана человеку извне, предписана.

Она насаж­дает слепую веру в авторитет и традицию и сама зиждется на ней. «Позитивная» религия отвергает всякую самостоятельность мысли и свободу разума, потому что сама возникла на почве деспотизма и ду­ховного рабства.

Позитивность христианства, подчеркивает Гегель, обнаружива­лась «в более новое время», в свете перспектив, открытых Великой французской революцией. Последняя провозгласила уважение к чело­веку, признание его прав на Свободу, Разум и Равенство. Неслучайно философские системы Канта и Фихте, воодушевленные этими идея­

ми, изображали человечество достойным такого уважения. «Это залог того, - пишет Гегель Шеллингу, - что исчезнет ореол, окружающий головы земных угнетателей и богов. Философы доказывают это до­стоинство, народы научатся его ощущать и тогда уже не станут требо­вать свое растоптанное в грязь право, а просто возьмут его обратно, присвоят его»[315].

Если философия вознесла человека на должную высоту, то хрис­тианство, наоборот, унизило его, лишило уверенности, задушило в нем волю и стремление к свободе. «Позитивная» религия в этом плане есть олицетворение деспотизма и несвободы.

. «Позитивность» христианства означает также его закостенелость и косность, то, что оно уже исчерпало себя, стало «несоразмерным» с «духом времени».

Понимание природы религии предполагает не только анализ ее нас­тоящего, но и прошлого. С этой целью Гегель обращается к истории христианства и пытается выяснить, почему, в силу каких причин оно стало «объективной» и «позитивной» религией. Существующие точки зрения на этот счет его уже не удовлетворяют. Он вполне резонно кри­тикует просветителей, которые, выпячивают на первый план внешние и случайные факторы. С их точки зрения, «неблагие соображения, не­чистые страсти, ...вообще внешние, чуждые религии обстоятельства, своекорыстные намерения, хитрость и насилие по-своему формирова­ли веру народов»[316]. Для них религия была и остается «простым суе­верием, обманом и глупостью». Такое объяснение упускает из виду сам предмет анализа и конкретно-исторические условия его формиро­вания.

Вместо того, чтобы углубиться во «внутрь самого религиозного учения» и вывести оттуда его важнейшие черты, подобный анализ ог­раничивается видимостью, внешним проявлением сути дела.

Гегель же предпочитает объективный и исторический анализ, поз­воляющий выяснить закономерность и необходимость происходящих с религией перемен. Он старается учесть все обстоятельства, которые обусловили позитивность религии: особенности характера иудейского народа - первого носителя христианства; личность Иисуса и легенды вокруг его имени, способствовавшие упрочению его авторитетам тем самым усилению черт позитивности; веру в чудеса и ожидание Мес­сии; слепую веру в авторитет, которую насаждало христианство, тре-

буя «всякого раболепствования и всякой строптивости»; практическое бессилие человека, заставившее его «рыться в своих священных кни­гах в поисках утешения» и взирать на небо, ожидая оттуда помощи и поддержки.

Эти сопутствующие условия повлияли на характер религии, но не они являются непосредственной причиной эволюции христианс­тва в сторону позитивности. Здесь свою роль сыграл политический фактор — утрата людьми своей духовной и политической свободы в результате завоевания. Гегель имеет в виду захват Римом Иудеи. Этот же фактор в конечном счете обусловил и исчезновение античной ре­лигии, на смену которой пришло христианство, впоследствии ставшее позитивной религией. «Религия римская и греческая - это была ре­лигия только для свободных народов, а когда свобода была утрачена, неизбежно суждено было исчезнуть и ее смыслу, ее силе, ее сообраз­ности людям. Зачем пушки армии, если она расстреляла все свои за­ряды, - ей нужно искать иное оружие. Зачем сети рыбаку, если русло реки пересохло?»[317].

Эволюцию религии Гегель пытается объяснить также «изнутри», органически присущими ей противоречиями. Например, он обраща­ет внимание на противоречие между жизнью и догматом. Последний безразличен к тем изменениям, которые происходят вокруг, а это так или иначе сказывается, приводит к тому, что жизнь отбрасывает уста­ревшие догматы. Противоречиво также отношение между формой и содержанием религии. В современном христианстве, отмечает Гегель, устарела именно форма, она «имеет изъян», а содержание религиоз­ного сознания несет в себе еще много полезного и поучительного (вряд ли можно утверждать, что «убеждения долгих столетий» были «пустой бессмыслицей»), но оно должно быть освобождено от старой формы.

Вскрывая противоречивую природу христианской религии, Гегель обращает внимание на то, что она сумела приспособиться к самым несходным нравам, к самому разному устройству жизни. За это ее то упрекали, то восхваляли. Одновременно она была религией народов, находившихся на различных ступенях развития: сверхутонченных римлян и греков, с одной стороны, и самых невежественных, самых диких, но свободных варваров - с другой. Она была религией как угнетенных крепостных, так и их господ; и те и другие шли в одну

церковь. «Ведомые крестом, испанцы в Америке уничтожили целые людские поколения, англичане, опустошая Индию, пели христианские благодарственные гимны. В ее лоне родились и выросли лучшие цве­ты изобразительных искусств, вознеслось к небу высокое здание наук, и в ее честь изгонялись изящные искусства, а развитие науки прирав­нивалось к безбожию. В любом климате процветало древо креста, повсюду оно пускало корни, повсюду плодоносило. С ней [религией] связывали народы радости жизни, и самая безысходная печаль нахо­дила в ней пищу для себя и оправдание»[318].

С методологической точки зрения заслуживает внимания то, что история христианства здесь рассматривается в тесной связи «с нра­вами и характером народов и эпох», с традицией и культурой. «Дух народа, его история, религия, степень политической свободы, - пи­шет Гегель, - не могут рассматриваться отдельно ни по их влиянию друг на друга, ни по их внутреннему существу, они связаны в один узел...»[319]. . :

Критерием оценки и анализа религии для Гегеля служит разрабо­танное им «понятие человеческой природы», содержание которого также свидетельствует о стремлении рассмотреть предмет с разных сторон, т.е. конкретно. «При рассмотрении человека... и его жиз­ни, - указывает Гегель, - мы должны... принимать во внимание его чувственность (поскольку она есть «главный элемент всякого дейст­вия и стремления человека». - Авт.), его зависимость от внешней и внутренней природы - от того, что его окружает и в чем он живет, - а также от чувственных склонностей и от слепого инстинкта»[320].

Вместе с тем Гегель возражает тем, кто игнорирует активность человека, его «субъективность» и рассматривает человека лишь как пассивное существо, как объект воспитания, проповеди, образования, одним словом, как объект внешних воздействий.

Бессилие человека, побудившее его обратиться к богу и искать в нем утешение, - явление временное. Нет ничего неизменного на свете, то же самое и с человеком. Постоянно трудясь «над своим интеллек­туальным и моральным совершенствованием», человек в конце кон­цов переделает себя «своей собственной деятельностью»[321]. В этом у Гегеля нет никакого сомнения.

В плане выявления истоков изложенного принципа конкретности определенный интерес представляют и другие работы Гегеля, напи­санные до «Феноменологии духа».

В фрагменте «Первая программа системы немецкого идеализма» (1796 г.) с исторической и критической точек зрения рассматрива­ется уже государство, которое так же, как религия, не соответствует духу времени и противоречит идее свободы. «Государство есть нечто механическое», - заявляет Гегель, - оно не может не рассматривать людей как механические шестеренки, а этого как раз делать нельзя, следовательно, оно должно исчезнуть». Он обрушивает критику и на правительство, законодательство, пытаясь разоблачить «до конца все эти жалкие творения рук человеческих»[322][323].

В «Исторических этюдах» дан превосходный анализ отдельных фрагментов гражданской истории, содержащий элементы конкретно­го подхода. Обрисовывая черты восточного человека, рассматривае­мого в качестве объекта исторического познания, Гегель отмечает, что «характер восточного человека определен раз и навсегда. Он никогда не меняется. Выбрав себе путь, он не отклоняется от него». Над ним довлеют привычка и сила традиции. Отсюда - сплошной догматизм в чувствах, мыслях и в образе жизни. Ему претят противоположности, природу которых он не в силах понять. Где есть необходимость, там нет места случайности и свободе. Точно так же несовместимы отри­цательное и положительное. «Мир для него - собрание реальностей и они представляются ему в виде голой противоположности, без соб­ственной души и духа». Но такова ирония судьбы, что восточный че­ловек сам олицетворяет собой единство противоположностей; избегая одних, он вступает в объятия других; стремясь властвовать над всем, он оказывается в покорном подчинении любому рабствуй.

В этой работе Гегель близко подходит к пониманию единства про­тивоположностей. Он отмечает переходы «от отрицательного к поло­жительному и от положительного к отрицательному». Победитель, на­пример, - это возможный побежденный, а подчиненный - возможный властитель, говорит он. Субъективное (например, боль), выражаясь внешне (в слезах), становится объективным. Публичная казнь, приз­ванная, по мнению законодателей, предотвратить другие преступле­ния, на деле представляет собой акт произвола и жестокости. Поэтому

она порождает новые преступления вместо того, чтобы их предотвра­тить. Результат получается обратный. «Множество публичных и к тому же жестоких казней способствует одичанию характера народа и тому, что он начинает проявлять равнодушие и к наказанию, и к пре­ступлению»[324].

Интересны рассуждения Гегеля о ходе истории. Правда, ее дви­жущие силы он определяет неверно, идеалистически, апеллируя к отдельным выдающимся личностям. Большинство же людей, по его мнению, «играет роль лишь колесиков машины». Но их влияние на ход истории он не может целиком игнорировать: каждое действующее лицо осуществляет лишь фрагмент исторического действия, послед­нее же в целом «является результатом многих отдельных действий». Причем «ни у одного из действующих лиц нет сознания действия как целого»[325]. Предвосхищая поздние работы, Гегель в «Исторических этюдах» указывает на такой фундаментальный факт, когда результат деятельности людей не всегда совпадает с той целью, которую они преследовали. Поэтому историк, углубляясь в прошлое, не должен ограничиваться голыми результатами; его задача - выявить, как они стали возможны, что «к этим результатам привело».

В 1801 г. в «Тезисах» о диспуте по поводу его диссертации Гегель впервые четко формулирует принцип противоречия, без которого пра­вильное понимание конкретного невозможно: «противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия - критерий заблужде­ния». В самой же диссертации («Об орбитах планет») он предпринял попытку объяснить движение планет, опираясь на принцип противо­речия. Притяжение и отталкивание, центробежные и центростреми­тельные силы, соотношение целого и части невозможно понять, если руководствоваться эмпирическим методом, противопоставляющим их друг другу. Механика, в которой господствует данный метод, до сих пор не может правильно объяснить природу, в частности, свойства мат терии. Ей чуждо такое понятие материи, согласно которому ее движу-: щие силы находятся в ней же самой, что материя есть «имманентное и внутреннее обоснование противоположных сил». Механическая точка зрения полагает, что материя сама по себе косна и «приводится в дви­жение лишь внешним толчком... Вращаясь, таким образом, в области одних только внешних причин и не возвышаясь до разумного понимав

ния природы, она (т.е. механика. -Авт.) не может прийти к принципу тождества, которое в самом себе полагает различие»[326]. Гегель начи­нает сознавать преимущество иного, конкретного, диалектического подхода, который учитывает взаимосвязь сторон и частей предмета, а также их развитие.

Серьезный шаг в понимании конкретности как принципа познания сделан в гегелевской работе «О сущности философской критики...».

С точки зрения принципа конкретности или историзма (что одно и то же в применении к истории философии) интересны требования, ко­торые Гегель предъявляет к философской критике. Критика, отмечает он, должна исходить из того, что знание, понятия, науки не стоят на месте, а развиваются. Поэтому «понятие непрестанного изменения и нововведений» необходимо распространить и на философские систе­мы. Иначе нам не понять единство философии и истории философии, единство качественно различных философских систем, которые хотя и кажутся противоположными и несовместимыми, на деле же органи­чески взаимосвязаны как моменты, ступени и формы развития одной, и той же философии. Неправомерно возводить непроходимую стену между философией и историей философии, между «разумом и его са­мопознанием».

Критика должна руководствоваться определенным критерием, с позиции которого оценивается та или иная философская система. Он должен соответствовать «самой сути дела», быть ее прообразом. Та­ким критерием может быть лишь «идея единой философии», которая пронизывает всю историю философии. Любая критика означает «под­ведение под идею», т.е. выявление философского характера и фило­софского содержания того или иного произведения или учения. Пос­ле того как обнаружена идея «единой философии», требуется, чтобы критика могла «выяснить вид и степень, с которой эта идея выступает свободно и ясно, а также объем, в котором идея эта развилась до науч­ной системы философии»[327].

Следующее требование касается характера критики. Она не может быть голым отрицанием, «отбрасыванием» или «негативным критизи- рованием». Критика «должна быть объективной», способной отсечь внешнее, случайное и выявить живое, плодотворное, выражающее в своем развертывании суть дела. От нее требуется, чтобы она моша

«очистить шелуху, которая мешает внутреннему стремлению ввысь узреть свет», и выявить «собственную подлинную тенденцию» знания к «совершенной объективности»[328].

Критика не может не учитывать, что объективное содержание учения не всегда совпадает с формой его изложения и с той оцен­кой, которую оно получает у своего создателя. Каждый философ считает, что его творение - самое оригинальное, истинное, а до него созданные учения - сплошь заблуждения. Ложно понятые «фило­софская свобода, пренебрежение к авторитету и самостоятельность мышления» не позволяют философу «называть себя представителем какой-нибудь уже существующей философии». Поэтому он хочет «возвещать о себе исключительно своей оригинальностью, изобре­тая непременно собственную и непременно новую систему». В дейс­твительности же, отмечает Гегель, каждая система, поскольку она претендует на звание философии, не может возникнуть в стороне от «столбовой дороги культуры», не может быть свободна от всякой традиции. «То собственное, что она создала в пределах этой стол­бовой дороги, есть особенная форма рефлексий...», которой она и отличается от других систем[329].

Критика должна уметь различать подлинную философию от ее видимости, от псевдофилософских рассуждений, в которых на пер­вый взгляд есть все: название философии, философские термины и понятия, философский стиль мышления, но отсутствует самое глав­ное - внутреннее содержание. ’

Статья «О сущности философской критики» свидетельствует о том, что Гегель окончательно вступил на путь философии, что отныне (т.е. с начала 1800-х годов) его идеалом и делом всей жизни окажется философия. Он озабочен состоянием философии после Канта, кото­рый, ограничив возможности познания, ставит разум «не в конститу­тивное, а только в регулятивное отношение к знанию». Согласно кри­тической философии, «рассудочные понятия имеют областью своего применения только опыт», а «теоретические идеи рассудка лишь запу­тывают познающий разум в противоречиях». Данное положение Кан­та использовалось «для того, чтобы в науке отказаться от разума и пре­даться откровеннейшему эмпиризму»[330]. Неудивительно, что на почве

агностицизма и «неуклюжего эмпиризма» процветали субъективизм и формализм. Одним словом, вывод Гегеля неутешителен: философия переживает глубокий кризис. Как его преодолеть? Как выйти из это­го положения? Эти вопросы и волнуют мыслителя. Четкого, удовлет­ворительного ответа у него еще нет, он будет дан в «Феноменологии духа» и «Логике». Пока же имеются предварительные намеки, поиски собственного пути в подлинную философию, которые, однако, очень важны: они ориентируют на путь диалектики, на путь исторического и вместе с тем объективного познания.

Свою зрелую, относительно завершенную форму идея конкрет­ности приобрела в «Феноменологии духа». Здесь она применяется как хорошо продуманный принцип теоретического познания, с помощью которого Гегель прослеживает становление и развитие духа (знания). К этому периоду он освоил лучшие образцы античной диалектики, разобрался в достижениях и упущениях своих предшественников - Канта, Фихте и Шеллинга, тщательно изучил и философски осмыслил наследие классической буржуазной политической экономии, оконча­тельно встал на позиции объективного идеализма. В результате бо­лее чем 15-летнего периода философского развития Гегель пришел к точке зрения, что познание есть диалектический процесс, теория познания - сокращенная история познания, «сжатый очерк истории образованности всего мира». Он понял неразрывную связь и взаимо­обусловленность бытия и мышления, субъекта и объекта, познания и практики. Все эти открытия и достижения, несмотря на идеалисти­ческую интерпретацию, позволили Гегелю обосновать и практически реализовать принцип конкретности.

В «Феноменологии духа» конкретное определяется как система, как органическое целое, которое, однако, становится таковым лишь как результат развития, а не как нечто данное, готовое. «Истинное есть целое, - пишет Гегель. - Но целое есть только сущность, завершающая­ся через свое развитие». Конкретное «по существу есгърезулътат... оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине...»[331]. Следовательно, определение конкретного как целого, как единства многообразного недостаточно, если не учитывать, что оно становится таковым не сра­зу, а в ходе и результате своего развития. Поэтому Гегель часто опре­деляет конкретное как движение, развитие. Следует подчеркнуть, что в «Феноменологии духа» принцип конкретности реализуется в нераз­

рывной связи с принципом развития, по существу сливаясь с ним, и это придает ему особую методологическую значимость.

Классическую, отчеканенную формулировку принципа развития Гегель впервые дал в предисловии к «Феноменологии духа». В нем подчеркивается поступательность, противоречивость и целостность процесса развития, последнее изображается как отрицание отрицания. Гегель приводит простой, но удачный пример для иллюстрации про­цесса развития - жизнь растения. «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точ­но так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого»[332].

Сущностной характеристикой конкретного выступает не только то, что оно есть процесс, развитие, но и то, что этот процесс обусловлен им самим, что это имманентный, ничем извне не обусловленный про­цесс. В этом смысле Гегель подчеркивает, что конкретное мы должны понимать и выразить не только как субстанцию, но и как субъект. Положение «субстанция - субъект», обоснованное в «Феноменологии духа», удачно выражает идею самодвижения, без которой нет подлин­но диалектического понимания развития.

Но, будучи идеалистом, Гегель распространил идею самодвижения лишь на область духовного, на Понятие с большой буквы. Он писал: «Лишь духовное есть то, что действитеїьно;оно есть сущность или в-себе-сущее, оно есть то, что вступает в отношения, и то, что опреде­лено; оно есть инобытие и для-себя-бытие...»[333]. Духовное обнимает собой все то, что есть, было и будет. Дух есть сущность и субстанция мира, но не как безжизненная и покоящаяся, а как творящее его нача­ло, как субъект всех его изменений.

В процессе своего развития дух проходит три ступени: субъектив­ный дух, отчужденный от себя дух и абсолютный дух. Критерий этого различения Гегель видит в степени осознания духом самого себя. Как

субъективный, дух имеет о себе абстрактное представление. «Хотя зародыш и есть в себе человек, — указывает Гегель, - но он не есть че­ловек для себя; для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе». Точно так же дух есть в на­чале дух лишь в потенции, в возможности, но не в действительности. Чтобы стать действительным, дух «отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя, тем самым только теперь проявля­ется в своей действительности и истине, составляя также достояние сознания»[334].

В этой в целом идеалистической конструкции есть рациональный момент: трактовка отчуждения и его снятия как опредмечивание и распредмечивание, как такую деятельность, содержание которой сос­тавляют познание и труд. Заслуга Гегеля состоит в том, что он при оп­ределении духа, мышления учитывает роль труда, практики. Приме­нительно к «Феноменологии духа» K,Mapκc писал, что в ней «Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие это­го отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека... как результат его собственного труда»[335]. Известно и высказывание В.И. Ленина, касающееся уже «Логики»: «Замечательно: к «идее» как совпадению понятия с объек­том, к идее как истине, Гегель подходит через практическую, целесообразную деятельность человека»[336].

При этом К.Маркс и В.И. Ленин, разумеется, стремились, «мате­риалистически прочесть Гегеля», т.е. обращали внимание на «рацио­нальное зерно» его учения, на поиски, стремления и запросы в нем, хотя учитывали также слабости Гегеля в понимании труда, связанные с его идеализмом.

На основе всего сказанного можно дать развернутое определение конкретного, соответствующее содержанию «Феноменологии духа». Конкретное - это духовное, находящееся в движении и развитии, в процессе которого оно создает не только образы сознания или знание, но также природу и общество со всеми присущими им атрибутами. Конкретное - это самое богатое и субъективное как в силу того, что оно есть результат всего процесса развития, его субстанциальное

содержание, так и в силу того, что это развитие обусловлено его же собственной деятельностью. Постижение конкретного предполагает его историческое и логическое рассмотрение, выявление исходного начала в форме противоречия и последовательное прослеживание роста, развития и разрешения этого противоречия.

Знание, по мнению Гегеля, не есть нечто данное и готовое.

Его нельзя представлять также как априорное или врожденное. Чтобы стать знанием в собственном смысле слова, оно должно было совершить трудный и длинный путь, который нельзя иначе проследить и воспроизвести, как только путем его исторического рассмотрения.

Выступая против догматической точки зрения, характерной для Шеллинга, Гегель отмечает, что он ограничивается готовыми резуль­татами, добытыми как бы сразу, без особого затруднения, словно «выстрелом из пистолета». Между тем важен не результат сам по себе, ибо результат, если его рассматривать как голый результат, есть «труп, оставивший позади себя тенденцию». Результат должен быть понят «вместе со своим становлением». Путь, пройденный целым, - вот на что должно быть обращено внимание науки. В нем - лишь ключ к пониманию предмета, его сущности, его связей и тенденций дальней­шего движения. Необходимо оживить мертвый результат, вдохнуть в него жизнь и с высоты его теперешнего состояния обозреть все пред­шествующие этапы его движения и развития. Это очень сложный и трудный путь, но другого выхода у науки нет. «Самое легкое - обсуж­дать то, в чем есть содержательность и основательность, труднее его постичь, самое трудное - то, что объединяет итои другое, - воспро­извести его»337.

Гегель уверен не только в том, что объяснение предмета должно быть историческим, нацеленным на реальную историю предмета. Он уверен и в том, что само это историческое объяснение не может не быть логическим, т.е. отображением истории предмета в исправлен­ном, очищенном и преобразованном виде.

Нужно сказать, что Гегель учитывает различие исторического и логического как определенных форм познания. Историческое, по его мнению, характеризует становление «единичного наличного бытия, некоторого содержания со стороны его случайности и произвола, его определений, которые не необходимы». Логическое же выражает «становление сущности или внутренней природы дела». Различие ис­

торического и логического, однако, нельзя абсолютизировать, потому что в сущности своей они суть единое целое. И не только в познании. «Внутреннее возникновение или становление субстанции есть прямо переход во внешнее или в наличное бытие, в бытие для другого, и, на­оборот, становление наличного бытия есть возвращение в сущность. Движение есть двойной процесс...»[337].

Совпадение исторического и логического в «Феноменологии духа» обеспечивается тем, что она изображает историю познания в очищенном, освобожденном от всех несущественных частностей и зигзагов виде. В ней прошлое воспроизводится только в общих чер­тах; сохраняются лишь те моменты, которые составили определенную эпоху в развитии духа (знания). «В духе, который стоит выше другого, более низкое конкретное наличное бытие низведено до незаметного момента; то, что раньше было самой сутью дела, остается только в виде следа...»[338]’. .

Логическое в указанном произведении движется параллельно с историческим, всецело совпадая с его существенным содержанием. Недаром Энгельс называл «Феноменологию духа» «параллелью эм­бриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием»[339]. Именно единство логического и истори­ческого позволило Гегелю избежать эмпиризма даже там, где послед­ний, казалось бы, господствует вовсю - в мире обыденного сознания. Проводимый сознанием опыт и его феноменологическое изложение от начала до конца пронизаны критическим отношением к представле­ниям, мнению, рассудку, к данными частных наук и т.д. Феноменоло­гический анализ, таким образом, оказывается историко-генетическим, критическим анализом.

Необходимость исторического подхода к познанию Гегель объ­ясняет и теми трудностями, с которыми столкнулась философия и из которых она без помощи историзма не может выбраться. Серьезный критический анализ состояния дел в области философии убеждает мыслителя в том, что она переживает глубокий кризис, затрагиваю­щий ее суть - методологию. Философия не уяснила себе свои собст­

венные задачи, свой специфический предмет и метод его постижения. Из этого кризиса ей никак не выбраться, пока она «полностью не уяснит себе своей собственной природы»341, а это она может сделать опять же только с помощью историзма.

Говоря о кризисе философии, Гегель имеет в виду то, что она тогда (т.е. до конца 18 в.) была расщеплена на самостоятельные части, ко­торые сами по себе претендовали на звание философии. Онтология, логика, гносеология, космология, рациональная психология, естест­венная теология — далеко не полный перечень существовавших фи­лософий.

Согласно одной - онтологической - точке зрения, философия есть и должна быть наукой о природе, о внешнем мире. Чем же тогда она отличается от физики, механики или космологии, - этот вопрос оста­ется невыясненным. «Онтологи» упускают из виду или просто игно­рируют вопросы, касающиеся познания, постижения истины. Всякое знание, включая философское, при этом рассматривается как знание с внешнем, об объекте, существующем вне и независимо от субъек­та. Гегель отнюдь не считает эту точку зрения нелепой. Он понимает, что она выражает собой исторический факт. Но со временем, по мере развития философии и других наук, она должна была оказаться несос­тоятельной.

И это раньше всех поняли Кант и Фихте, которые выступили про­тив этой, как казалось им, «догматической» точки зрения и повернули философию в сторону познания и сознания. Специфику философии Кант видел в том, что она изучает познание, его возможности и гра­ницы. Познание при этом рассматривалось как субстанциальное, ав­тономное явление. Только так оно становится предметом философии, нацеленной на предельные основания, субстанцию вещей. «Гносео- логизм» подобно «онтологизму» также впадал в крайности. Отбросив внешний мир, «вещь в себе», это направление в лице Фихте погрязло в субъективизме и формализме. Как крайности обе точки зрения несос­тоятельны, хотя они имели оправдание в свое время, r

Где же выход? В каком направлении должна развиваться фило­софия, чтобы преодолеть указанные односторонности? Ответ на эти вопросы Гегель ищет на пути анализа всей истории философии. Спра­шивается, могла ли онтология быть «чистой», свободной от гносео­логии? Или наоборот: могла ли гносеология обойтись без онтологии?

Гегель отвечает: нет, ибо философия, которая игнорирует проблемы бытия или же проблемы мышления, была бы уже не философией, а одной из специальных наук. В философском знании, считает он, отоб­ражено отношение мышления к бытию; значит в нем отображены и мышление и бытие, но только не в оторванности друг от друга, а в единстве, тождестве.

Эта точка зрения впервые была высказана молодым Шеллингом в положении: «абсолютное тождество субъекта и объекта». Однако он лишь выдвинул этот принцип, но не обосновал и не развил его в целостную систему. Шеллинг правильно ухватил суть философии, ее специфику, но пытался выразить ее нефилософским способом. Знание, отображающее тождество субъекта и объекта, - это понятие, и только в нем «истина обладает стихией своего существования»[340]. Шеллинг же уповает на «интеллектуальную интуицию», т.е. на нечто такое, что противоположно по своей природе понятию. Выходит, говорит Гегель по этому поводу, что у него «абсолютная действительность» изобра­жается «недействительным образом».

Шеллинг полагает, что тождество субъекта и объекта—факт обще­известный, очевидный, не требующий особого доказательства и обос­нования. Достаточно лишь «непосредственного созерцания» этого факта, для чего и привлекается «интеллектуальная интуиция». Гегель резко возражает против этой некритической, догматической точки зрения. «Известное вообще - от того, что оно известно, еще не поз­нано. Обыкновеннейший самообман и обман других - предполагать при познавании нечто известным и довольствоваться этим», - пишет Гегель[341].

В противовес Шеллингу он уверен в том, что все положения и принципы науки должны быть всесторонне обоснованы и доказаны, и ничто в науке не должно быть воспринято на веру. Философия - не математика и аксиомы в ней неуместны. Как же наука решает эту зада­чу? Лишь единственным путем, отвечает Гегель, генетическим выве­дением понятий и принципов науки из анализа всей предшествующей ее истории. В этой связи он также подчеркивает необходимость исто­рического подхода. Каждое положение, каждое понятие науки долж­ны быть выведены с учетом места и времени, при которых они стали достоянием науки. Поэтому тождество субъекта и объекта следует

рассматривать не как предпосылку науки, от которой следует оттал­киваться, а как ее вывод и резюме. Доказательство его, следовательно, состоит в том, чтобы воспроизвести долгий, сложный и противоре­чивый путь взаимодействия субъекта и объекта. Прежде чем строить науку, исходящую из тождества мышления и бытия, субъекта и объ­екта (т.е. науку логики), необходимо предварительно исследовать и обосновать данный принцип. Эта задача решается в «Феноменологии духа». Затем в «Логике» прослеживается и воспроизводится развитие, развертывание этого принципа (понятия) до целостной системы.

Тождество противоположностей в понимании Гегеля означает не их безразличие, индифферентность по отношению друг к другу. Оно не есть также «бесформенное повторение одного и того же», и нельзя выдавать тождество субъекта и объекта «за ночь, в которой, как го­ворится, все кошки серы». Это - тождество конкретное, в котором противоположности представлены в снятом виде. Значит, оно дано в процессе, а не сразу, и необходимо показать это становление, что и сделано в «Феноменологии духа».

Логика же, в форме шторой, по мнению Гегеля, в дальнейшем долж­на развиваться философия, предполагает освобождение от противопо­ложности сознания и его предмета, мышления и бытия. Депо не в том, что логика представляется Гегелю «чистой наукой», не обремененной чуждым ей материалом, взятым из созерцания и представления. Дело в том, что логика имеет дело с понятием, которое не есть нечто априорное или врожденное, а есть вывод и резюме познания. В понятии же объект и субъект тождественны, развиты до единства, иначе оно не было бы понятием в подлинном смысле слова. Дело заключается, далее, в том, что Гегель предпослал логике «Феноменологию духа», в которой соз­нание (знание, дух) представлено «в его поступательном движении от первой непосредственной противоположности между ним и предметом до абсолютного знания. Этот путь проходит через все формы отноше­ния сознания к объекту и имеет своим результатом понятие науки. Это понятие, следовательно - не нуждается здесь (т.е. в логике. - Авт.) в оправдании, так как оно его получило уже там...»[342].

В отличие от Канта, Фихте и Шеллинга, Гегель не считает науку (логику) заранее данной и готовой, а пытается выяснить ее истоки, тео­ретические предпосылки. Логика - это наука, в которой развиты са­мосознание, рефлексия. Разумеется, данную ступень своего развития

философия не могла достигнуть сразу. Она прошла долгий и сложный путь развития от знания о внешнем, объективном до знания о самой себе, до постижения своей природы. Первоначально она охватывала все возможные знания, олицетворяя собой «любовь к мудрости». Те­перь же ей предстоит стать «действительным знанием», строгой и са­мостоятельной наукой.

Таковой она становится не как «чистая» онтология или гносеоло­гия, оторванные друг от друга; а как логика, объединяющая и то и дру­гое. Философия как логика изучает не вещи, а смысл, суть, понятие вещей, иначе - в материалистическом истолковании - законы их дви­жения и функционирования. Значит в ней в центре внимания окажется вопрос о методе как методе всякой науки.

Между тем этот вопрос - наименее разработанный в философии. Поэтому упомянутый выше кризис философии можно охарактеризо­вать и как методологический. Именно эта сторона прежних учений больше всего не удовлетворяет Гегеля. Он прямо заявлял, что филосо­фия еще не нашла своего метода, который своим движением олицет­ворял бы «ритм органического целого».

Слабая разработка проблемы метода была обусловлена рядом при­чин. Во-первых, сказались субъективизм и формализм в понимании природы метода, приверженцы которых рассматривали субъективное и объективное, содержание и форму в отрыве друг от друга, односторон­не, метафизически. Это приводило к игнорированию основного требо­вания науки - объективности рассмотрения. Во-вторых, Кант, Фихте и Шеллинг рассматривали метод как нечто готовое, данное, как внешнюю схему, извне накладываемую на содержание. Тем самым метод отры­вали от реального процесса познания и его истории. В-третьих, сама философия тогда еще не разобралась в самой себе и не выявила своего собственного метода. Поэтому «она смотрела с завистью на системное построение математики и... заимствовала у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые представляют собой лишь смесь данного ма­териала, исходящих из опыта положений и мыслей, или выходила из затруднения тем, что просто отбрасывала всякий метод»[343].

Автор «Феноменологии» не ограничился простой констатацией кризиса философии и критикой своих предшественников по методо­логическим вопросам. Он разработал и успешно применил в анализе сознания (знания) «образчик нового диалектического метода».

Опираясь на диалектику, он реализовал широкую программу ре­конструкции всего философского наследия, наметил направление его дальнейшего развития.

Оригинален замысел «Феноменологии духа». В ней прослежи­вается не только история философии. Последняя рассматривается в тесной связи с религией, моралью, искусством и другими формами общественного сознания. При этом учитывается генетическое родство философии с частными науками, со всей культурой, а также с обы­денным сознанием. Философия, подчеркивает Гегель, не является в мир в готовом виде, как Минерва из головы Юпитера. Она становится, формируется, вызревая в недрах обыденного сознания, проходя затем ступени рассудка и разума.

Как отмечалось раньше, Гегель исходит из единства духовного и материального и обогащает анализ интеллектуальной истории чело­вечества интересными и глубокими соображениями о материальной культуре общества, о развитии экономики, промышленности, техни­ки, а также трудовой деятельности человека.

В «Феноменологии духа» он сравнивает, сопоставляет разви­тие индивида и развитие рода (индивидуального сознания и об­щественного сознания) и приходит к выводу, что развитие инди­вида воспроизводит в общих чертах развитие рода. «Отдельный индивид должен... пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разра­ботанного и выровненного»; образование и воспитание индивида «состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя».

Субстанцию отдельного индивида, его «неорганическую природу» составляет, таким образом, мир знания, культуры, мир вещей, создан­ных людьми и для людей.

Сама субстанция не есть нечто покоящееся, безжизненное. Она также развивается и становится субъектом. «Со стороны же всеобще­го духа как субстанции образование означает только то, что эта суб­станция сообщает себе свое самосознание, т.е. порождает свое станов­ление и свою рефлексию в себя»[344].

Ступени становления духа, его образования таковы: а) чувствен­ное, непосредственное познание (сюда же входят обыденное сознание,

опыт или эксперимент); б) рассудок (тут преимущественно представ­лены частные науки); ъ)разум (теоретическое познание).

У истоков науки, по мнению Гегеля, лежит опыт. Весь первый раздел «Феноменологии духа», посвященный исследованию отноше­ния сознание - предмет, представляет собой изложение опыта, про­водимого сознанием над предметом и над самим собой, в результате которого возникает определенное знание. Опыт служит критерием чувственного познания.

Опыт, однако, функционирует лишь на низших ступенях познания и играет роль «раздражителя», побуждающего философию к деятель­ности. Дальнейший ход познания «снимает» опыт и очищает путь для рассудка - господствующей форме мышления в частных науках.

Частные науки, на первый взгляд, имеют дело с материалом, кото­рый предполагается в качестве лишь непосредственного и преднай- денного, поставленного друг возле друга и, значит, вообще случайного многообразия. Это так, отмечает Гегель, если не учитывать тенденцию их развития. В действительности же эмпирические науки не ограни­чиваются наблюдением и описанием единичных явлений. С помощью мысли они «обрабатывают материал: отыскивая всеобщие определе­ния, роды и законы, они подготовляют, таким образом, содержание особенного к тому, чтобы оно могло быть включено в философию». Далее «они понуждают само мышление перейти к этим конкретным определениям».

Философия, со своей стороны, снимает застывшие результаты рас­судка, включает их в общий процесс поступательного движения поз­нания и «сообщает этому содержанию форму свободного развития» мысли, «определяемого лишь необходимостью самого предмета»[345]. Так осуществляется взаимосвязь философии и частных наук.

Прослеживая историю взаимоотношения философии и специаль­ных наук, Гегель отмечает, что между ними не всегда существовал тесный контакт. Естествознание, ограничиваясь эмпирическим ма­териалом, игнорировало абстрактное мышление, логику и впадало вследствие этого в «неуклюжий эмпиризм». А философия, страдая той же односторонностью, оставалась в сфере умозрительной спеку­ляции. В период создания «Феноменологии духа» Гегель ищет пути их сближения. И находит их; находит с помощью исторического подхода, рассматривая познание как процесс.

Необходимость же единства философии и частных наук объясня­ется следующим образом. Науки, как всякое явление на свете, посто­янно находятся в движении и развитии. Иначе они угаснут. Откуда же науки получают импульс к движению? От понятия, которое исходит от философии. С другой стороны, философия сама обращается к част­ным наукам и получает от них предметное содержание. Послушаем самого Гегеля: «Философия ведь действительно царица наук благода­ря как своим собственным свойствам, так и взаимодействию с дру­гими науками, а также тому, что от нее как от науки, сущность кото­рой - понятие, исходит подвижность, сообщающаяся другим наукам; благодаря всему этому философия получает от других наук полноту своего содержания и со своей стороны побуждает их компенсировать отсутствие у них понятия. Но при этом сама философия испытывает от них побуждение к тому, чтобы избавиться от недостатков абстракт­ного мышления»[348].

Гегель вместе с тем подчеркивает приоритет философии перед другими науками. Он заявляет, что «все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию, может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено фило­софией; что другие науки, сколько бы они ни пытались рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной»[349].

Философия, по твердому убеждению Гегеля, может и должна ука­зать другим наукам руководящую теоретическую нить исследования, и это она может сделать опять же потому, что живет не только нас­тоящим, но и прошлым: вся история познания органически входит в изучаемый ею предмет.

Исторический подход к познанию, таким образом, позволил ус­тановить генетическую, необходимую связь между различными от­раслями знания, представить их как ветви единой, целостной систе­мы знания. Конкретное знание, которым обладает философия (наука логики), это - не дар божий, а результат, резюме, итог всей истории познания. «Лишь на основе более глубокого знания других наук ло­гическое возвышается... не только как абстрактно всеобщее, но и как всеобщее, охватывающее собой также богатство особенного»[350]. Такое всеобщее и составляет предмет науки логики.

Таким образом, философское познание, обогатившись «итогом опыта наук», «существенным содержанием всех иных знаний», «под­нимается выше естественного, чувственного и рассуждающего со­знания в свою собственную, чистую, лишенную примесей стихию» и становится на путь развития «изсамогосебя»[351]. Так «Логика» ока­зывается выводом «Феноменологии духа», в которой прослеживаются логические, гносеологические и исторические предпосылки станов­ления философии как подлинной науки.

Как уже отмечалось, Гегель пытается выяснить природу, сущность знания. Но сущность не дана в готовом виде, она формируется. Поэ­тому вопрос «что такое знание» расшифровывается и так: «как оно возможно, как оно возникает». Отсюда задача - «знание должно быть показано лишь в своем становлении», генезисе.

Знание Гегель рассматривает как субстанциальное явление, способ­ное к имманентному развитию. Поэтому необходимо вскрыть внутрен­ний источник его развитая, т.е. показать раздвоение сознания на «знание» и противостоящий ему «предмет». «Существующее в сознании неравен­ство между «я» и субстанцией, которая есть его предмет, составляет их различие, негативное вообще. Его можно считать недостатком и того и другого, но оно есть их душа, т.е. то, что приводит их в движение...»[352].

Рассмотрение знания Гегель начинает с его простейшей формы, с чувственного, непосредственного знания. Можно даже сказать, что начинает, по существу, с незнания, иллюзии, мнения и показывает, как постепенно дух с помощью проводимого им опыта освобождается от них и приходит к знанию, истине.

Обыденное сознание полагает непосредственное знание самым богатым и конкретным знанием. Для него оно имеет видимость под­линного знания, поскольку предмет, который оно представляет, нахо­дится перед ним во всей своей полноте. Так ли это на самом деле? - спрашивает Гегель. Это можно проверить путем анализа определений, присущих чувственному сознанию. В итоге выясняется, что оно об­ладает самым бедным и абстрактным знанием. В самом деле, непос­редственное знание фиксирует лишь то, что нечто есть, существует, обладает бытием. Существует так, как мы его видим в данный момент. Его определения: «это», «этот» и «я» - самые абстрактные и потому приложимые ко всему и всегда определения.

Каков же предмет чувственной достоверности? Последняя вос­принимает его. как непосредственно сущий и представляет в форме сущности, в форме истинного. «Предмет есть истинное и сущность; он есть, безразлично к тому, знают ли его или нет; он остается и тогда, когда его не знают; но знания нет, если нет предмета»[353]. Казалось бы, так и надо подходить к предмету, отбросив всякие предвзятые мнения. Но нет, Гегель убежден в другом: как в первом случае со знанием, вос­принимаемым как богатое и конкретное, так и здесь - в отношении предмета - чувственная достоверность ошибается - не таков ее пред­мет. На вопрос «что такое предмет?» - сознание отвечает: предмет - вот это, то, что перед нами, что мы видим, слышим, на что можем указать пальцем, как на тот, который здесь, а не тот, что там, теперь, а не тот, что тогда. Сознание и здесь выдает свои определения («этот», «это», «теперь», «здесь») за самые конкретные. Что же есть это, на которое указано? «Это» - то, оказывается, трудно определить. На него можно только указать, как на то, что теперь, что здесь и т.д. Например, теперь - это ночь. Хорошо, зафиксируем это положение. Но когда мы повторим вопрос в другое время, услышим: теперь - это день. Где же истина? Она «выдохлась».

То же самое получается при рассмотрении другого определения «этого» - «здесь». Здесь, например, мы видим дом. Повернувшись, мы видим уже не дом, а дерево. Что же остается в этом движении созна­ния от одного определения к другому? Только сами эти определения: здесь, теперь, это, с помощью которых невозможно понять особеннос­ти предмета, которые суть, поэтому, не конкретные, а самые абстрак­тные, бедные определения. А предмет, который мы пытались понять с помощью органов чувств, исчезает, оказывается неопределенным, абстрактным. Чувственная достоверность, следовательно, не прибли­жает нас к предмету; наоборот, отдаляет от него.

Вначале казалось, что достоверность исходит от предмета и созна­ние апеллировало к нему как к своему критерию. Теперь же мы видим, что предмет исчез, растворился. На что же может сознание теперь опереться? На само знание, вернее, на я как субъект познания. Истина чувственной достоверности, отмечает Гегель, содержится в предмете, но не как объективном, существующем вне и независимо от субъекта, а в предмете, как в предмете, принадлежащем ему. Иначе: чувственная достоверность мнит, что предмет есть потому, что я (субъект) его знает.

Рассматривая «я», которое видит, слышит и от которого исхо­дят определения предмета, мы сталкиваемся с той же диалектикой, описанной нами выше. «Я», «этот» вижу дерево и утверждаю, что дерево это «здесь»; но другой «я» видит дом и утверждает, что «здесь» - это не дерево, а дом. Обе истины удостоверяются одним и тем же - непосредственностью видения, но по существу отрицают друг друга.

Что же здесь остается? Остается «я», которое есть все «я», все возможные люди. Точно так же, как раньше всеобщими, неопределен­ными оказались «теперь», «здесь», «это», тут всеобщим оказывается «я». Значит и «я» не спасает положения. Чувственная достоверность вытесняется и из этого своего убежища.

Путем такого перекрестного анализа Гегель показывает отно­сительность и абстрактность чувственного познания. Истина чувс­твенной достоверности заключается единственно в бьггии вещи. Она правомерна лишь в момент видения, слышания, лишь в рамках не­посредственного знания, существенного для нее. Указание, показыва­ние - вот ее основные аргументы.

Когда же чувственная достоверность, не ограничиваясь указанием, пытается определить предмет с помощью доступных ей определений («здесь», «теперь», «это», «я» и т.д.), то она покидает почву непос­редственности, отрицает сама себя. Она выражает общее, хотя имеет дело с единичным. Органы чувств информируют нас об единичном, но в словах, в языке мы выражаем только общее. «Это», «здесь», «те­перь» и т.п. определения справедливы для всех предметов и явлений. Все есть «это», все есть «я», все есть «здесь» и «теперь».

Познание неизбежно начинается с того, что дают нам органы чувств, - с чувственной достоверности. Ничего ущербного в этом нет. Но нельзя выдавать непосредственное знание за окончательную ис­тину.

Познание не застревает на этой ступени, а продвигается вперед. Этому способствует то, что оно внутренне противоречиво. В нем стал­киваются, отрицают и обусловливают друг друга противоположности: единичное и общее, бытие и небытие, абстрактное и конкретное, пред­мет и знание и т.д. Другими словами, отношение «сознание - пред­мет» не есть нечто застывшее и мертвое, а есть «некоторое движение, которому присущи различные моменты»[354].

Познание в дальнейшем углубляется в основание предмета, стре­мится за бытием обнаружить сущность. Сознание тут приобретает форму восприятия.

Если чувственная достоверность показывает вещи лишь в их не­посредственности, то восприятие стремится постичь их связи. Данные ощущения, обоняния, вкуса, зрения, слуха и осязания оно пытается свести воедино, чтобы иметь целостное представление о предмете.

После того, как установлено бытие вещи (нечто есть, существу­ет), познание приступает к анализу конкретных форм бытия. Другими словами, на уровне восприятия сознание имеет дело не с предметом «вообще», а с определенным предметом, выделенным из круга других предметов. Такова, например, вещь с многообразием ее свойств. Вещь представляется Гегелю первой элементарной формой предметности, с которой сталкивается человек на каждом шагу. К тому же она высту­пает своеобразным звеном, ведущим к целому как единству многооб­разного.

Как же осуществляется познание вещи?

Предмет представляется восприятию как нечто индивидуальное, единичное. Поэтому восприятие и фиксирует вначале такие черты, которыми он отличается от других предметов. Но вскоре обнаружит­ся, что предмет обладает и такими чертами, свойствами, которые ха­рактерны и для других предметов. Это вынуждает сознание выйти за пределы единичности.

Предметную сущность оно теперь воспринимает как некоторую общность вообще. Но в дальнейшем всплывает определенность свой­ства, что означает его противоположность другим свойствам. В таком случае неверно представление о предметной сущности как некоторой общности. Определенность свойства заставляет нас рассматривать сущность как исключающее «одно», индивидуальность. Таким обра­зом, мы пришли к исходной позиции. Но этот возврат к прежней точке зрения нельзя понимать как топтание на месте. «Сознание, - указы­вает Гегель, - необходимо проходит опять по этому кругу, но вместе с тем проходит иначе, чем в первый раз»[355]. Результаты отдельного опы­та не отбрасываются совсем, а сохраняются и обогащают познание.

Сознание и на этой ступени начинает с того, что исходит от пред­мета, но впоследствии, убедившись в относительности определений предмета, приходит к самому себе, как к критерию, которым опре­

деляется содержание знания. Оно начинает воображать, что именно оно - сознание - обусловливает то, что вещь в наших глазах «распа­дается» на ряд определений: «одно» и «многое»; «индивидуальность» и «всеобщность» и т.д. Сознание мнит, что многообразные и противо­положные определения предмета объясняются не сложной, противо­речивой природой предмета, а лишь изменением собственной точки зрения.

Когда сознание еще не отделяло себя от предмета, тогда ему ка­залось, что его определения объективны, отражают предмет. Гегель находит эту точку зрения наивной, характерной для неразвитого со­знания. Когда же сознание «не просто воспринимает, а сознает также свою рефлексию в себя и отделяет ее от самого простого постиже­ния», тогда оно полагает, что определенности предмета исходят от него, от сознания, и что, следовательно, они субъективны. Например, «эта вещь - белая только в наших глазах, а также острая - на наш вкус, а также кубическая - на наше осязание и т.д. Все разнообразие этих сторон мы берем не из вещи, а из себя...»[356].

И та и другая точки зрения односторонни и как таковые несостоя­тельны, хотя они исторически обусловлены. К таким крайностям, - по мнению Гегеля, прибегали представители материализма и субъектив­ного идеализма.

Возражая субъективным идеалистам, Гегель подчеркивает, что вещь есть белая не потому, что глаза так воспринимают ее и на этой основе субъект находит ее таковой, а потому, что она белая по срав­нению со своей противоположностью - с черным. Точно так же вещь есть «одно» именно в силу того, что она сама противополагает себя другим вещам. Вещь индивидуальна, неповторима не потому, что она так воспринимается субъектом, а в силу своей определенности, благодаря чему она и выделяется сама и исключает другие. «Следова­тельно, - заключает Гегель, - вещи сами суть в себе и для себя опреде­ленные вещи; они обладают свойствами, которыми они отличаютсяот других вещей... Следовательно, поистине сама вещь - белая, а также кубическая, а также острая и т.д.»337. .

Возражая же материалистам, Гегель отмечает, что объективность предмета нельзя понимать так, что сознание представляет собой «пас­сивную среду, сквозь которую проникает к нам свет истины», а актив­

ность присуща лишь внешним предметам. В действительности субъ­ект в процессе познания не оставляет вещь «в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее»358. Сознание и предмет взаимно определяют друг друга. Изменение предмета приво­дит к тому, что изменяется содержание знания, последнее становится более полным и богатым; развитие же знания обусловливает появле­ние нового предмета, более сложного и богатого свойствами.

На первый взгляд кажется^ что Гегель здесь преодолевает одно­сторонности материализма и субъективного идеализма; его позиция представляется последовательной и диалектической. Это верно, но отчасти. Дело в том, что Гегель критикует указанные точки, зрения с позиции объективного идеализма. Говоря о предмете, которому долж­но соответствовать знание, он имеет в виду не материальный, объек­тивно-реальный предмет, а само знание, которое, отчуждаясь от себя, приняло форму предмета. Предмет, возникший вследствие изменения знания, сам по существу принадлежал этому знанию.

Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» ука­зывал, что у Гегеля «предмет есть только видимость предмета, некое марево, а по своей сущности есть не что иное, как само знание...»359.

Анализируя вещь и ее свойства, Гегель учитывает происходящие в ней изменения и ее развитие. Он анализирует также отношение вещи к самой себе и к другим вещам, в которых она предстает как сложное и противоречивое образование, чем и объясняются трудности познания вещи. .

Вещь обладает многообразными свойствами. Та или иная наука (та или иная форма сознания) рассматривает ее с определенных позиций и выделяет в ней определенное свойство как наиболее характерное для нее. Другие свойства при этом останутся в тени. Но другая фор­ма сознания по-иному оценит вещь, признавая существенными в ней уже другие свойства. В результате единая вещь распадается на ряд свойств, существенных и несущественных. К первым относятся те, которые обнаруживаются в отношениях вещи к познающему ее субъ­екту, ко вторым же - те, которые обнаруживаются в отношениях вещи к другим вещам. Существенные свойства вещи характеризуют ее,бы- тие-для-себя, а несущественные - ее бытие-для-другого. Но, посколь­ку сознание на ступени восприятия еще не имеет в себе критерия для м Там же. С. 41.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 165.

различения существенного свойства от несущественного (существен­ное в одном отношении несущественно в другом), постольку оно не может постичь сущность вещи. Больше того, вещь исчезает перед ней, погибает. Это означает, что вещь отождествляется с каким-либо из ее свойств, которое потом оказывается преходящим.

Абсолютизация свойства и отождествление его с качественной определенностью вещи основаны на том, что в самой вещи ее свой­ства имеют самостоятельный характер и относятся друг к другу без­различно. «Каждое свойство, - пишет Гегель, - само есть простое соотнесение себя с собою». Но самостоятельность свойства нельзя абсолютизировать: «Если бы эти многие определенные свойства были безусловно безразличны [друг к другу] и если бы они соот­носились исключительно только с самими собою, они не были бы определенными свойствами, ибо они таковы лишь постольку, пос­кольку они различаются и соотносятся с другими свойствами как с противоположными»[357].

Восприятие не ограничивается характеристикой вещи со стороны многообразия ее свойств и стремится постичь ее целостность. Правда, эта целостность воспринимается им как привнесенная в вещь извне, т.е. самим сознанием. Восприятие не может справиться с диалектикой вещи, с тем, что последняя внутренне противоречива. Поэтому оно вынуждено отрывать и противопоставлять друг другу определения, которые выражают единство вещи. При этом «противоречие, которое вообще имеется в предметной сущности, распределяется между дву­мя предметами», тогда как в действительности вещь «в самой себе... заключает некоторую противоположную истину»[358].

Переход сознания от чувственной достоверности к восприятию Гегель изображает как шаг вперед в понимании им природы предмета, а через него - шаг вперед к самому себе, поскольку предмет посте­пенно утрачивает чувственно осязаемый, следовательно, внешний ха­рактер по отношению к сознанию. Восприятие снимает единичность вещей, идеально полагает ее и тем самым отрицает внешность отно­шения предмета к «я». Вследствие этого открывается возможность вхождения «я» во внутрь себя самого, которое, однако, воспринимает­ся сознанием «как углубление в объект»[359].

Предыдущий опыт показал, что предмет, рассмотренный с различ­ных сторон в разных отношениях и связях, оказался снятым во всех этих определенностях. Как конкретная вещь, представленная в про­странстве и времени, предмет преходящ и конечен. Что же остается в нем в качестве его непреходящей основы? Понятие, мысль, - отвечает Гегель. Анализом вещи с этой ее стороны занимается уже другая фор­ма сознания - рассудок.

Отталкиваясь от результата восприятия, рассудок рассматривает вещь как нечто изменяющееся и преходящее, как явление. Но явле­ния нет без являющегося, без того внутреннего, которое сохраняется в своих проявлениях. На это внутреннее, т.е. на сущность или субстан­цию, как раз и нацелен рассудок, который, однако, воспринимает это внутреннее не как сущность, а как силу, которой обусловливается и порождается явление. Отношение сущность-явление на уровне рас­судка предстает как отношение сила и ее проявление.

Одна сила, воздействуя на другую, вызывает обратную реакцию, т.е. удваивается. Так складывается непосредственное поле деятель­ности для рассудка - игра сил. Гегель отмечает, что «у этих сил нет собственных субстанций, которые были бы их носителями и сохраня­ли их». Рассудок полагает, что сила действительна лишь в своем внеш­нем проявлении, но в последнем акте она снимает сама себя. Тогда рассудок прибегает к другому противоположному выводу, признавая действительной силой ту, которая оттесняется из внешнего проявле­ния обратно в себя. Но последняя на деле оказывается лишь отраже­нием внешнего проявления, его рефлексией. «Истина силы остается, следовательно, только мыслью о ней; и моменты ее действительности вместе с ее субстанциями и с ее движением, будучи лишены опоры, сваливаются в некоторое неразличимое единство, которое не есть от­тесненная обратно в себя сила (ибо последняя сама есть только такой момент), а есть ее понятие как понятие»[360].

Сила в своем внешнем проявлении - это лишь явление, с которым имеет дело чувственность. Игра сил - это мир явлений. Познание ин­тересуется тем, что скрывается за явлением. Например, идет дождь. Это - явление. Но что это за явление? Напрашивается ответ: это - про­явление какой-то силы, это - стихия природы. Обыденное сознание не выходит за пределы подобного объяснения; наука же вскрывает причину такого явления, обнаруживая силу, которая вызвала его. Так

Гегель знакомит нас с еще одним образом сознания - с понятием за­кона.

Закон характеризуется им как нечто конкретное, различенное внут­ри самого себя. Сущность закона «состоит в неразрывном единстве, в необходимой внутренней связи различенных определений. Так, закон с необходимостью связывает с преступлением наказание; преступнику это последнее может, правда, казаться чем-то ему чуждым; однако, в понятии преступления по самому существу подразумевается уже его противоположность, наказание»[361]. Рассудочное сознание, по Гегелю, лишь фиксирует момент единства, не постигая, однако, это единство как конкретное. Последнее доступно лишь разуму.

Закон, далее, выступает отношением всеобщих пребывающих оп­ределений; он содержит свою необходимость в себе самом. На том ос­новании, что закон есть внутреннее, постоянное во всем многообразии явлений, возникла попытка представить это внутреннее как потусто­роннее для явления, как сверхчувственное (Кант). В самом деле, закон не относится к сфере чувственного; органами чувств его не схватишь и не увидишь; законы движения небесных тел не начертаны, на небе. Но вместе с тем сверхчувственное не отгорожено китайской стеной от явления: «явление есть его опосредствование... осуществление»[362]. Явление связывает познающий рассудок с сущностью.

Закон есть истина явления, говорит Гегель. Познание должно до­вести анализ явлений до определения скрытого в них закона. Но яв­ление и закон не тождественны. «Явление богаче закона», - так резю­мировал Ленин мысль Гегеля. Если явление по сути своей - процесс, возникновение и исчезновение, то закон есть, наоборот, устойчивое, сохраняющееся в этой смене явлений. Как нельзя противопоставлять закон и явление, явление и сущность, так и нельзя их отождествлять целиком.

Для закона характерна определенность, ограниченность. Наука имеет дело не с законом вообще (das (Jesetz), а с некоторым законом (ein Gesetz), соотносящимся с определенным кругом явлений. Следо­вательно, есть неопределенное множество законов или «царство зако­нов». Это обстоятельство сбивает с толку рассудочное сознание, кото­рое стремится постигнуть внутреннее, всеобщее как единое, как одно, как нечто тождественное самому себе. Тождество же представлено

в законе как конкретное тождество. Пытаясь выйти из этого затруд­нения, рассудок сводит многие законы к одному закону. Например, закон, согласно которому падает камень, и закон, согласно которому движутся небесные тела, он воспринимает как один общий закон. Это приводит к тому, что «законы утрачивают свою определенность; за­кон становится все более поверхностным и на деле обнаруживается не единство данных определенных законов, а некоторый закон, упускаю­щий их определенность»36*5. Рассудок, таким образом, устанавливает голое понятие самого закона, хотя он мнит, что нашел всеобщий закон, выражающий всеобщую действительность как таковую.

В рассудочном понимании закон ничем существенно не отличается от силы: «сила - такого же характера, что и закон; ...оба вовсе не различаются». При объяснении закона, вернее, тех отношений, которые в нем выражаются, рассудок впадает в субъективизм. Он, например, не может объяснить необходимость возникновения различий, без которых немыслим закон. Так, различие, содержащееся в законе электричества (соотношение положительных и отрицательных зарядов), рассудок объ­ясняет не природой данного явления, а собственной деятельностью.

Рассудок, отмечает Гегель в этой связи, провозглашает тут «лишь собственную необходимость, различие, которое он... проводит... не есть различие самой сути дела»367.

Одним из недостатков рассудочного мышления выступает, по мне­нию Гегеля, формализм. Рассудок любит порядок, но считает, что он привносится в вещи извне, а не присущ им самим. Рассудок также схематичен: «раскладывает все по полочкам» и таблицам, наклеивает на них ярлыки, подобные этикеткам в бакалейной лавке. Организм, например, в результате рассудочной «обработки» превращается в без­жизненный скелет, с костей которого «удалены плоть и кровь». Рас­судок не может отобразить предмет как живой организм, как целое. «Вместо того чтобы вникнуть в имманентное содержание дела, этот рассудок всегда просматривает... целое»; «он дает только оглавление к содержанию, но не дает самого содержания». Одним словом, это - «внешнее познавание»368.

Тем не менее рассудок составляет важный и необходимый этап раз­вития сознания от эмпирической формы к теоретической. Рассудок так ж Там же. С. 81. . ..

mТам же. С. 84.

3“ Там же. С. 28-29.

же необходим, как и разум. Больше того, «разум без рассудка есть нич­то, а рассудок и без разума - нечто», - заявляет Гегель. Деятельность рассудка состоит в абстрагировании, в отделении случайного, по­бочного от существенного. Без анализа, разложения предмета и его представления на первоначальные элементы нет научного понимания предмета. Разлагая целое, рассудок, правда, умерщвляет его. Но при этом он создает также предпосылки для появления нового, для даль­нейшего движения вперед. «Ибо только потому, что конкретное раз­лагается... и делается недействительным, оно и есть то, что приводит себя в движение»[363].

Итак, то, что достигнуто рассудком, это - анализ противополож­ностей самих по себе, как таковых, в отрыве друг от друга. Такой анализ также нужен и важен для понимания единства противополож­ностей. Последнее, однако, достигается разумом, который приходит на смену рассудку. Разум восстанавливает то, что разложено, воспро­изводит целое как единство внутреннего и внешнего, необходимого и случайного, сущности и явления. Только разуму удается понять истин­ное соотношение объективного и субъективного, понятия и предмета. В последнем он обнаруживает самого себя, духовное, мышление.

Но, считает Гегель, сознание не может сразу достигнуть ступень разума, где ему открывается полная истина, охватывающая и предмет и само сознание. Переход от рассудка к разуму опосредован практи­ческой деятельностью, трудом, в ходе которого предметы подвергают­ся переделке, преобразованию и предстают перед субъектом в новом свете. Так он постигает сущность вещей и узнает в них и через них самого себя. Эту переходную форму сознания, которым опосредован путь к разумному мышлению, Гегель называет на манер прежних уче­ний самосознанием. Но трактует его совершенно иначе: как труд. В этом превосходство Гегеля перед своими предшественниками.

Обращение Гегеля к проблеме труда объясняется многими причи­нами социально-политического и идейно-теоретического характера. Философия, подчеркивал он, есть эпоха, схваченная в мысли, и как таковая она нацелена на то, чтобы обобщить, подытожить огромный исторический, политический и духовный опыт поколений. Несмотря на то, что Гегель рассматривал познание как субстанциальный про­цесс, как «филиацию идей», тем не менее он учитывал влияние со­циально-политических факторов на развитие мышления. Поэтому в

своем первом крупном произведении - «Феноменологии», а также в подготовительных к ней материалах («Йенская реальная философия») пытался понять и выразить суть деятельности, труда.

Кант и его последователи до Гегеля в целях обоснования фило­софской системы тоже обращались к проблеме деятельности. Они понимали, что исходный тезис идеализма, утверждающий сознание, «я» творцом действительности, никак нельзя обосновать, если не на­делять их творческой активностью, если не считать их единственным полноценным субъектом деятельности. И эту свою активность субъект может проявить лишь в том случае, если ему противостоит «объект» («не-я»), т.е. внешний мир. Но Кант и Фихте никак не могли понять, что внешний мир существует сам по себе, объективно, поэтому нет необходимости его «создавать», полагать или допустить, к чему стре­мились они. У них это допущение насквозь догматично; им не удалось показать становление объекта в процессе деятельности субъекта, т.е. «выколупать» объект из субъекта. Реальный объект так и остался за порогом их рассуждений. Кант истолковал внешний мир как «вещь в себе», которая никак не входит в сферу деятельности субъекта, а Фихте вообще отбросил эту «вещь в себе» (поскольку при этом подразумева­ется внешний мир) как пустую, бессодержательную абстракцию. Он пытался избежать дуализма на почве чистого субъективизма; Одним словом, Кант и Фихте пытались решить проблему деятельности, опи­раясь лишь на мыслительный материал, на «факты сознания» (так на­зывается одна из основных работ Фихте). Отсюда крайне абстрактный характер их рассуждений о деятельности, не говоря уже об их сугубо идеалистической форме. У предшественников Гегеля не было и созна­тельного исторического подхода к проблеме сознания и познания. Как они формируются и развиваются, какие факторы на них влияют, како­ва роль труда в возникновении сознания, в осуществлении процесса познания - эти вопросы и не затронуты ими.

Гегель же обращается к проблеме труда, побуждаемый огромным историческим чутьем, стремлением к строгой последовательности и объективности. Будучи врагом догматизма, он не мог голослов­но утверждать, что познание есть активный процесс, что мышление не плетется в хвосте действительности, а творит ее, что субъектом всемирной истории является дух и т.д. и т.п. Он стремился доказать, обосновать основополагающие принципы своей идеалистической фи­лософии. Гегель прекрасно понимал, что, опираясь лишь на теорети­

ческие аргументы, трудно обосновать активность субъекта, что для этого нужны более убедительные, более наглядные, всем понятные, эмпирические факты. Их он искал во взаимодействии человека с ок­ружающей природой.

Отношение «человек - природа» характеризуется диалектичностью, противоречивостью. Нельзя усмотреть в нем или только гармонию, или только вражду. Гармоничным оно было, пожалуй, лишь в юности чело­вечества. «С одной стороны, тогда природа удовлетворяла всякую появ­лявшуюся в душе человека потребность без помощи человеческого тру­да; с другой стороны, человек в своей невинности удовлетворялся той пищей, тем жилищем и теми удобствами, которые ему могли достав­лять луга, леса, стада, маленький сад, небольшая хижина, ибо тогда еще совершенно молчали страсти честолюбия и корыстолюбия...»[364]. Такое состояние на первый взгляд кажется идеальным, и историки говорят о том времени как о золотом веке. На деле же «такая жизнь скучна». Со временем человека не могла удовлетворять эта жизнь. Ведь он живет не только своими непосредственными потребностями, есть, пить, иметь жилище, одеваться и т.д., которые составляют «внешнюю жизненную необходимость» труда. Круг потребностей животного удовлетворяется тем, что есть в природе. Человек же стремится и к тому, чего в природе в готовом виде нет. Поэтому упомянутая выше гармония в отношении человека к природе не могла продолжаться долго.

Гегель подчеркивает определенную зависимость человека от вне­шней природы, у которой он получает средства своего физического существования. С развитием человека, общества эта зависимость ста­ла не так ощутимой, как раньше. Могучим орудием освобождения от оков внешней природы оказался для человека труд, направленный на то, чтобы удовлетворить свои, если можно так выразиться, вторич­ные, специфически человеческие, потребности. Он вынужден был «овладевать предметами природы, приспособлять их, формировать, устранять со своего пути все препятствия, пользуясь самостоятельно приобретенными умениями, и таким образом превращать внешнее в средство, с помощью которого он получает возможность реализовать себя во всех своих целях»[365].

В горниле человеческой деятельности предметы и силы природы утрачивают свой враждебный и внешний характер по отношению к

человеку. Они очеловечиваются, поскольку «человек вкладывает в них свои духовные определения и запечатлевает во внешнем мире свою волю». Гегель имеет в виду проявление специфически человеческой жизнедеятельности, так называемую объективацию сущностных сил человека. «Тем самым он (т.е. человек. - Авт.) очеловечивает свою среду, показывая, что она способна удовлетворять его потребности и не в состоянии сохранить по отношению к нему независимость. Лишь посредством этой осуществленной деятельности человек действите­лен для самого себя и чувствует себя освоившимся со своей средой уже не только вообще, но и в частности и по отношению к каждому отдельному предмету»[366]. Так человек постепенно превращается из раба природы в ее господина.

Все это звучит вполне материалистически. Но Гегель считает, что человеческая деятельность, фрагментарная и конечная по своей при­роде, лишь отдаленно напоминает и приблизительно воспроизводит деятельность духа -единственного и подлинного субъекта истории.

Люди трудятся и реализуют свои конечные цели, никак не созна­вая, что при этом они осуществляют также волю мирового духа. В этом, по мнению Гегеля, проявляется «хитрость» разума. Внешний мир и человек суть продукты идеи, необходимые ей в качестве орудий и средств самопознания.

Труд при ближайшем рассмотрении выступает как деятельность, направленная на удовлетворение непосредственных жизненных пот­ребностей человека (добывать пищу, строить жилище и т.п.). Это - примитивная, инстинктивная форма труда. Здесь господствует не цель или намерение, а простое влечение, направленное на внешний объект, в котором оно ищет своего удовлетворения. Эту форму труда Гегель называет вожделением, которое обще нам с животными. Суть вож­деления - в потреблении, обладании. Оно есть «чистое уничтожение предметов». Его можно сравнить с кислотой, которая все разъедает и разлагает. Вожделение как способ физического существования нена­сытно, в его удовлетворении зарождается новое вожделение.

Собственно человеческий трул-побуждение - характеризуется Гегелем как «чистое опосредование, движение», принимающее пред­метно-фиксированную форму. «Удовлетворенное побуждение есть снятый труд Я; это его предмет, который работает за него. Труд есть посюстороннее делание-себя-веи/ью. Раздвоение Я, сущего как по­

буждение, есть это самое делание-себя-предметом»[367]. Гегель подчер­кивает, что важное содержание труда как специфически человеческой жизнедеятельности составляет производство орудий труда. Если вож­деление по сути своей негативно, разрушительно, то труд созидателен. Вожделению недостает предметной стороныилиустойчивого сущест­вования. «Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, за­держанное... исчезновение, другими словами, образует»[368]. Причем труд «образует» не только мир необходимых для жизни вещей, мир богатства, но также мир свободы и культуры. Труд формирует самого человека. Таков гениальный вывод «Феноменологии духа», до сих пор сохранивший свое методологическое значение.

Созидательную роль труда Гегель удачно демонстрирует на фоне противоречивого отношения господского и рабского сознания. Отно­шение господства и рабства, по его мнению, складывается в результате борьбы за признание, борьбы не на жизнь, а на смерть, которую ведут два самосознания. Борьба эта необходима, «ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих»[369]. Раб — это тот, кто в упомянутой борьбе не сумел утвердить свое право, свое «Я», кто не рискнул ради свободы своей жизнью. Следовательно, в отношении раба не соверша­ется никакой несправедливости, он сам обрек себя на рабскую участь. Гегель с презрением заявляет, что «кто не обладает мужеством риск­нуть жизнью для достижения своей свободы, тог заслуживает быть рабом...». Господин, наоборот, ставит свободу выше естественного чувственного бытия, стремится сохранить свое достоинство и идет на риск. Положение их неодинаково: один самостоятелен, он повелевает, а другой находится у него в подчинении и своей службой обеспечива­ет себе жизнь. Вместе с тем одно не может существовать без другого и в этом отношении нельзя сказать, что господин совершенно свободен и независим от раба.

Раб трудится и создает богатство, которое господин потребляет. Господин, конечно, тоже трудится, но его труд подобен простому вож­делению; это - чисто негативное отношение к вещи, потребление. Раб также относится к вещи негативно и снимает ее, но в силу того, что он не является ее хозяином, а она принадлежит другому, он не может

расправиться с ней полностью - он обрабатывает ее. Труд раба, та­ким образом, выступает как созидательный, производительный труд, а труд господина - как разрушительный. «Поскольку раб работает на господина, следовательно, не исключительно в интересах своей соб­ственной единичности, постольку его вожделение приобретает широ­ту, становится не только вожделением вот этого человека, но содержит в себе в то же время и вожделение другого. Соответственно с этим раб возвышается над самостной единичностью своей естественной воли, и постольку стоит по своей ценности выше, чем господин, остающий­ся во власти своего себялюбия...»[370].

Вначале раб зависел и от вещи, обладающей самостоятельным бытием по отношению к нему, и от господина - хозяина вещи. В результате же труда, активного отношения к вещи, раб снял ее са­мостоятельность, сделал ее своей, а это привело к тому, что он ос­вободился также от власти господина. Дело в том, что последний, потребляя то, что создавал раб, в конце концов оказывается в полной зависимости от раба, а раб, формируя вещи, приобретает господство как над ними, так и над господином. Первоначальное отношение перевертывается, теперь не раб является в действительности рабом господина, а господин является рабом раба. Господин зависит не только от раба, от его труда, но также от продуктов этого труда: он становится рабом вещей.

В результате труда, который одновременно есть процесс образова­ния, сознание раба возвышается над своим первоначальным низким уровнем, оно сознает свою силу и бессилие господина, его зависи­мость от него. Посредством труда сознание раба приходит к самому себе. «Работающее сознание приходит... к созерцанию самостоятель­ного бытия как себя самого... Таким образом, в силу этого обретения себя вновь благодаря себе самому оно становится собственным смыс­лом именно в труде, в котором, казалось, заключался только чужой смысл». Так истиной самостоятельного сознания оказывается рабское сознание. «Правда, - это последнее проявляется на первых порах вне себя и не как истина самосознания. Но подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно...»[371]. •

Пример с отношением раба и господина позволяет понять отно­шение сознание - предмет. Вначале сознание тоже зависело от пред­мета, который воспринимался им как чуждый и внешний для него предмет. Но позже, взаимодействуя с предметом, сознание постигало его смысл, сущность и убедилось в том, что предмет есть его лицо, зеркало, продукт его деятельности. В предмете оно-узнает свою от­чужденную сущность. Но к этому выводу оно пришло лишь в резуль­тате активной преобразующей деятельности. Таким образом, ключ к тайнам сознания дают труд и правильное понимание труда.

Сферу сознания Гегель характеризует как теоретическое отноше­ние к предметам, когда «Я» пассивно и вся его деятельность ограничи­вается тем, чтобы приводить свои определения в соответствие с пред­метом. Здесь активность присуща последнему, и все то, чем богато «Я», оно приобрело извне, из предмета, посредством его воздействия. В сфере самосознания «Я» проявляет себя противоположным обра­зом, выступая как практическое сознание, которое реализует свои понятия, объективирует, опредмечивает их и затем через них и в них постигает себя. «Самосознание является поэтому 1) деятельным: сни­мает инобытие предметов и отождествляет их с собой, 2) отчуждает само себя и тем сообщает себе предметность и наличное бытие. И то и другое представляет собой одну и ту же деятельность. Быть опреде­ленным для самосознания то же самое, что самому определить себя, и наоборот. Оно само себя порождает как предмет»[372].

С самосознанием, заявляет Гегель, мы вступаем теперь в родное ему царство истины (раньше же мы якобы находились в плену иллюзии, на­деляя предмет несвойственными ему определениями). Самосознание есть новая форма знания - «знание о себе самом», пришедшее на смену «знанию о некотором «ином»... Последнее знание... исчезло, но его мо­менты в то же время так же сохранились; и потеря состоит в том, что они здесь такие, какие они суть в себе». Изменился предмет прежнего знания, он превратился в абстракцию или понятие (бытие, единичность, всеобщность, внутреннее и т.д.). В нем «утерян... сам главный момент, т.е. простое самостоятельное существование ддя сознания»[373].

Подобно сознанию, самосознание также является, формируется; претерпевает изменение и развитие. Оно возникает на определенном этапе развития сознания. Путь к самосознанию - это путь восхож­

дения сознания к самому себе через анализ различных форм своей деятельности и ее результатов. Самосознание Гегель определяет как рефлексию в самого себя из бытия чувственного и воспринимаемого мира, как «возвращение из инобытия». Под «инобытием» сознания, мышления, идеи он понимает весь предметный мир, якобы порожден­ный мировым духом.

На первых порах, будучи еще абстрактным, самосознание функ­ционирует как сознание и для него сохраняется весь простор чувствен­ного мира, которым оно обременено. Противоречие между сознанием и предметом, имевшее место раньше, воспроизводится здесь заново, но в другой форме - как противоречие между самосознанием и созна­нием. Речь идет об удвоении самосознания, о том, что «самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосоз­нании»[374]. Сначала они предстают как различные явления и, как тако­вые, сосуществуют вместе. Но впоследствии в ходе взаимодействия самосознания со своим предметом, который оказывается им же самим, происходит их слияние. Это значит, что сознание возвышает себя до уровня самосознания. Противоречие между ними, по Гегелю, разре­шается таким образом: «Самосознание, которое имеет своим предме­том себя как сознание, как «я», развивает простую идеальность «я» до реального различия и тем самым, снимая свою одностороннюю субъективность, дает себе объективность, - процесс, тождественный с противоположным процессом, посредством которого объект также субъективно полагается «я», погружается во внутреннее существо самости и, таким образом, уничтожается существующая в сознании зависимость «я» от внешней реальности. Так самосознание достигает того, что имеет сознание не наряду с собой, не внешне только с ним связано, но действительно проникает его собой и в качестве раство­ренного содержит его внутри себя самого»[375].

Самосознание имеет своей целью «я» как конкретное, свободное «я», которое преодолело свою зависимость от внешнего; или иначе: цель самосознания - свобода. Какими путями она достигается? Гегель обращается к истории духа и анализирует различные исторические формы приобретения самосознанием своей свободы. Например, возь­мем стоицизм. Чтобы стать свободным, стоическое сознание отрек­лось от внешнего мира, отвернулось от него и углубилось в самого

себя, вчистую всеобщность мысли. В мышлении, говорит Гегель, «я», конечно, свободен, но только потому, что «я» нахожусь не в некотором другом, а просто не покидаю себя самого, делаю вид, что для меня ничего другого не существует кроме самого себя. Это тоже свобода, но формальная, абстрактная свобода, свобода от всего и только. Она «ли­шена жизненного наполнения; следовательно, эта свобода есть также лишь понятие свободы, а не сама живая свобода»[376].

Следующий путь завоевания свободы - скептицизм. Как и стои­цизм, он отличается полным равнодушием ко всему окружающему. В этом смысле он представляет собой «атараксию мышления о самом себе». Гегель характеризует скептическое сознание как «абсолютный диалектический непокой», как «головокружительное негативное дви­жение». Оно разрушает все устойчивое и живое, сталкивает друг с другом противоположные определения и не может указать ничего по­ложительного. Свободу скептицизм понимает лишь как свободу мыс­ли, в которой утопает, исчезает все остальное. Его метод — отрицание, но как голое, зряшное отрицание. Нагромождая противоречия (следует признать положительным то, что скептицизм вскрывает и сталкивает противоречия), он сам в них и запутывается впоследствии. «Это соз­нание, следовательно, есть бессознательная болтовня, переходящая от одной крайности - от себе самому равного самосознания - к другой крайности - к случайному, сбитому с толку и сбивающему с толку сознанию. Само оно не согласует эти две мысли о себе самом: то оно признает свою свободу как возвышение над всяким хаосом и всякой случайностью наличного бытия, то оно точно так же сознается в том, что снова впадает в несущественность и блуждает в ней»[377].

От скептицизма Гегель переходит к характеристике несчастного сознания, которое, как показывает само название, очень далеко от дей­ствительной, реальной свободы. Несчастное сознание также прони­зано внутренней противоречивостью; оно есть «раздвоенное внутри себя», «двойное сознание». Христианин знает, что «мир во зле лежит», и вместе с тем пытается его оправдать как божье творение. Человек для него - существо грешное, но и он причастен богу. «Несчастное сознание.., - пишет Гегель, - есть трагическая судьба достовернос­ти себя самого, долженствующей быть в себе и для себя. Оно есть сознание потери всей существенности в этой достоверности себя и

потери именно этого знания о себе, - потери субстанции, как и самос­ти; оно есть скорбь, которая выражается в жестоких словах, что бог yue∕λv[378]. Свободу оно ищет не в этой земной жизни, а в «потусторон­ней». Поэтому оно избирает такие средства достижения свободы, как заклинание и мольба.

Рассмотренные пути достижения свободы не дали положительных результатов. Это объясняется главным образом тем, что стоицизм, скептицизм и несчастное сознание стремились достичь свободу, ми­нуя действительность, не вступая с ней во взаимодействие, не преодо­левая ее в активной борьбе. Единственно плодотворный, конструктив­ный путь к свободе, следовательно, лежит через труд и борьбу.

Гегеля не удовлетворяет и учение Фихте о свободе, несмотря на то, что у него деятельность, делание, действие признаются основны­ми аргументами свободы. Фихте вывел знаменитую формулу: «я=я», которая содержала в себе глубокую истину, а именно - принцип аб­солютного разума и свободы. Но он не смог обосновать его надлежа­щим образом. В постигнутом фихтевской философией «я» всецело доминирует субъективность, противопоставленная (и лишенная) объективности. У Фихте «я=я» - лишь исходный принцип, от кото­рого отталкивается изложение, но к которому оно не приходит через свое осуществление. Данная формула, если истолковать ее в духе субъективизма, означает лишь «лишенную движения тавтологию». «В таком виде самосознание не имеет реальности, ибо оно само, будучи своим предметом, в то же время не есть таковой предмет, ибо не существует никакого различия между этим предметом и им самим»[379]. Согласно формуле «я=я», сознание, конечно, свободно, но эта свобода абстрактна, формальна. Она преднайдена, но не достиг­нута упорным трудом. Следовательно, она и не есть действительная свобода.

Гегель не отбрасывает принцип «я=я», принцип самосознания, но стремится наполнить его реальным содержанием. Не отталкиваться от «я=я», а прийти, восходить к нему через раскрытие содержания «я» как субъекта самосознания и «я» как объекта самосознания, причем полагаемого как нечто независимое от «я», противостоящее и сопро­тивляющееся ему - такую задачу Гегель и ставит в «Феноменологии духа». Чтобы стать тождественным самому себе, указывает он, «я»

«вступает в борьбу с внешними предметами», ибо оно чувствует и впоследствии сознает; что «определенное содержание лежит за пре­делами «я», принадлежит единственно только и^еЭмаилм»[380]. Только так «я»=«я» становится принципом разума и свободы.

Самосознание служит связующим звеном при переходе от рас­судка к разуму, готовит почву для формирования разума как высшей формы знания. Разум это теоретическое познание, которое получило в современной Гегелю науке неравномерное развитие. Например, естест­вознание конца XVIII - начала XIX столетий оставалось еще преиму­щественно эмпирической, экспериментальной наукой. Идея развития, в особенности сознательное руководство ею еще не стали достоянием частных наук. В физике, химии и биологии дело ограничивалось на­коплением опытных знаний, научная систематизация которых только начиналась. Единственно лишь в философии теоретическое познание оказалось ее собственной, родной стихией. Поэтому философское познание представляется Гегелю адекватной и высшей формой теоре­тического познания.

От обыденного и рассудочного сознания разум отличается тем, что имеет своим предметом не только объект, но также субъект, т.е. самого себя; тем, что он полностью отдает себе отчет в этом. И рассудок «про­шел сквозь предметность», т.е. в своем предмете начал узнавать соб­ственные черты. Но, будучи неспособным понять возникновение раз­личий и единство противоположностей, рассудок не смог объяснить, как субъективное становится объективным, а объективное - субъек­тивным. Разум же на основе принципа тождества противоположнос­тей объясняет не только раздвоение единого на противоположные моменты (скажем, сознания на знание и предмет знания), но и взаимо­действие этих моментов, доходящее до единства, тождества.

Разум, говорит Гегель, есть достоверность того, что вся реальность есть он сам (т.е. тот же разум). Но эту свою достоверность (т.е. истину) он постигает не сразу. Поэтому, изображая разум, необходимо показать его эволюцию, в процессе которой он поднимается от одностороннего, нефилософского знания до конкретного философского знания, до точ­ки зрения науки логики.

Если предыдущие формы сознания имели дело с отдельны­ми вещами, процессами и явлениями, то разум имеет дело со всей реальностью (с природой и обществом), в которой он постигает не

отдельные, частные законы, а общие законы движения и развития. Будучи уверенным в том, что «он наличествует в мире», разум рас­сматривает законы последнего как свои собственные законы. Вся действительность, по мнению Гегеля, разумна, т.е. закономерна и необходима. Понятия «разум» и «закономерность», «разум» и «не­обходимость», следовательно, совпадают. Гегель онтологизировал разум, превратив его в объективную реальность. При этом он, как отмечал Ф.Энгельс, в идеалистической форме высказал глубокую и плодотворную для дальнейшего развития философии мысль: законы действительности и законы познания в своей всеобщей форме суть одни и те же. Гегелевская философия, продолжает Энгельс, «доказа­ла на множестве примеров, взятых из самых разнообразных облас­тей, аналогию между процессами мышления и процессами природы и истории - и обратно - и господство одинаковых законов для всех этих процессов»[381].

Средствами разумного познания, нацеленного на суть, законы вещей, являются не органы чувств, а понятия, выведенные и выде­ленные в длительном историческом процессе познания. Они заклю­чают в себе подлинные знания. Поскольку разум есть единство «Я» и мира, субъекта и объекта, постольку его понятия одновременно и объективны и субъективны. Они суть категории, выражающие род и сущность вещей. Рассудок также оперирует ими, но при этом под­разумевает не ту или иную категорию саму по себе, а конкретную вещь, конкретное явление. В рассудочном мышлении категории вы­ражают «существенность сущего». Но при этом остается неопреде­ленным: «сущего вообще или сущего по отношению к сознанию». Разум же употребляет категории в их истинном значении. При этом «категория означает, что самосознание и бытие есть одна и та же сущность, та же не в сравнении, а сама по себе»[382]. Подобно дру­гим формам знания, разум тоже претерпевает эволюцию и развитие в зависимости от того, что он постигает: природу, дух, соотношение того и другого или же самого себя в качестве действительности, об­ладающей бытием.

Когда разум нацелен на природу и пытается вскрыть присущие ей законы, он выступает преимущественно как наблюдающий разум. Под «наблюдающим разумом» Гегель понимает частные науки (эмпири­

ческое и теоретическое естествознание). Иногда он называет первона­чальную форму разумного познания «разумным инстинктом», который не сознает самого себя, не ведает, что, познавая предмет, имеет дело с самим собой, а мнит, что постигает «сущность вещей как вещей». «Если бы оно знало разум как одинаковую сущность вещей и себя са­мого и знало также, что разум может наличествовать в специфическом для него виде только в сознании, то оно, напротив, спустилось бы в свою собственную глубину и искало бы его здесь, а не в вещах»38’.

Наблюдение природы последовательно осуществляется через опи­сание явлений и их классификацию, затем через нахождение законов и установление их отношения к явлениям и понятиям. Важнейшие требования, которые предъявляются разуму при этом, во-первых, объ­ективность рассмотрения и, во-вторых, целостный подход к предме­там. Познание, подчеркивает Гегель, «должно принять на само себя подлинное движение предмета», «согласоваться с системой самой природы и... выражать только ее»[383]. Объект разума представляет со­бой живое, текучее органическое целое и это нельзя упускать из виду при исследовании отдельных явлений. Последние должны быть пос­тигнуты в их взаимосвязи, целостности. Анатомизирование, расщеп­ление целого допустимы лишь как вспомогательные приемы позна­ния, ибо части, оторванные от целого, перестают функционировать, «перестают быть процессами». «Бытие организма в целом, как и его моменты, не могут состоять в анатомической (т.е. обособленной. - Авт.) системе; действительное выражение и внешние проявления их скорее имеются налицо только в качестве движения, которое проходит через различные части формообразования и в котором то, что выхва­тывается и закрепляется в качестве отдельной системы, по существу выступает как текучий момент...»[384].

Постигая органическую природу, разум акцентирует свое внима­ние на таком удивительном и с точки зрения рассудка непостижимом явлении, как жизнь. Гегель понимает противоположность и единство неорганического и органического. Жизнь возможна и действительна как противоречие: она отрицает себя и одновременно воспроизводит, дает начало новой жизни. Жизнь, подчеркивает он, есть всеобщее или род, т.е. то, что сохраняется, разрушаясь.

Как неорганической, так и органической природе Гегель отказыва­ет в развитии, в поступательном, необходимом движении к совершен­ству, к прогрессу. «У органической природы нет истории; из своего всеобщего - из жизни - она непосредственно ниспадает в единичность наличного бытия, и соединенные в этой действительности моменты простой определенности и единичной жизненности порождают ста­новление как случайное движение...»[385].

В дальнейшем разум имеет дело с духовными явлениями, прежде всего с самим мышлением, постигая логические и психологические законы. В этой связи Гегель отмечает еще один порок метафизичес­кого, рассудочного мышления, состоящий в том, что оно отрывает формы и содержание мышления, рассматривает логические законы как чисто формальные, отвлеченные правила или схемы, которым под­чиняется процесс рассуждения. Но считать, что законы мышления не имеют реальности, означает, что «в них нет истины».

В действительности же, говорит Гегель, законы мышления, а также категории, понятия заключают в себе всю реальность. В своей систе­ме, в своем движении понятия выражают собой органическое единс­тво формы и содержания мышления, их переход друг в друга. Понятие есть не просто форма знания, а «содержание, которое не находится ни в противоречии с формой, ни вообще от нее не отделено, а скорее есть по существу она сама, ибо форма есть не что иное, как всеобщее, разделяющееся на свои чистые моменты»[386]. Именно последние (т.е. чистые моменты), их исчезание, их движение, а не их устойчивое бы­тие, по Гегелю, выражают истину логических законов.

Содержание действительно и истинно благодаря форме, которая его оживляет, заставляет изменяться и развиваться. Правильные поло­жения, когда их вырывают из их взаимной связи, берут в отдельности и в таком виде выдают за абсолютную истину, превращаются в нечто неистинное, представляют собой заблуждение.

Рассматривая психологические законы, Гегель обращает внимание на то, как в них отображены особенности индивидуальности, отдельной личности, составляющей предмет психологии. Здесь также высказыва­ется глубокая мысль, пронизанная конкретным историзмом: чтобы по­нять индивида, его особенности, нельзя ограничиваться им самим, нуж­но постичь его «всеобщую неорганическую природу», а это - «оказав­

шиеся налицо обстоятельства, ситуация, обычаи, нравы, религия и т.д.; исходя из них и нужно понять определенную индивидуальность»[387].

Не ограничиваясь изучением природы и мышления, разум прони­кает в мир общественных явлений и рождает системы нравственнос­ти, морали, права, искусства, науки, религии и философии. При этом он функционирует как теоретический разум.

Гегель подробно показывает также «практическую» мощь разума, преобразование им всей окружающей природы, которая в результате этого превращается в его «неорганическое тело». Посредством «пре­творения самого себя в действительность» и последующего постиже­ния результатов своей деятельности (т.е. снятия своего «инобытия») разум устанавливает подлинное единство субъекта и объекта. Так он становится познающим себя духом и вступает в царство мышления. Но его поступательное движение на этом не прекращается, а поднимается на новую ступень и осуществляется в форме самодвижения понятий. Только так знание развертывает себя в систему, науку.

Логическое движение знания формально не может не отличаться от феноменологического. «Моменты его движения представляются в науке (в логике. - Авт.) уже не как определенные формообразования сознания, а... как определенные понятия и как их органическое внутри себя самого обоснованное движение». И далее: «Если в феноменоло­гии духа каждый момент есть различие между знанием и истиной и есть движение, в котором это различие снимается, то наука, наоборот, не содержит этого различия и его снятия, а поскольку момент обладает формой понятия, то он соединяет в непосредственном единстве пред­метную форму истины и знающей самости»[388].

Но по существу названные пути развития знания совпадают; ис­торическое и логическое суть одно и то же в главном, существенном. «Феноменология духа» и «Наука логики», таким образом, взаимно обусловливают друг друга. Основное содержание, узловые пункты фе­номенологического движения знания содержатся и сохранены в логи­ческом развертывании понятий и, наоборот, понятие как предпосылка витает в феноменологическом анализе формообразования сознания. Необходимо, подчеркивается в «Феноменологии духа», «взять на себя напряжение понятия»[389]. Неслучайно в этом произведении история

познания изображается в теоретической, понятийной форме и совпа­даете теорией познания. Поэтому Гегель и называет «Феноменологию духа» «историей, постигнутой в понятии». Общий вывод логического и феноменологического анализа движения знания можно сформули­ровать так: «... оно начинает с простых определенностей и... следую­щие за ними определенности становятся все богаче и конкретнее. Ибо результат содержит свое начало, и движение этого начала обогатило его новой определенностью. Всеобщее составляет основу; поэтому движение вперед не следует принимать за процесс, протекающий от чего-то иного к чему-то иному»[390]. Мы имеем дело с поступательным движением одного и того же - начала, которое оказывается а) элемен­тарной формой целого, б) самодвижущимся организмом, в) противо­речием, пронизывающим процесс от начала до конца.

Гегелю, как никому другому до него, удалось дать конкретное понимание начала. Начало есть непосредственное, ничем другим не обусловленное, указывает он. В этом смысле начало абстрактно. Оно «ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосред­ствовано и не должно иметь какое-либо основание; оно само, наобо­рот, должно быть основанием всей науки»[391].

В «Феноменологии духа» как науке о сознании таким началом слу­жит эмпирическое, чувственное сознание, обладающее самым что ни есть непосредственным знанием. Гегель исходит из того, что сознание есть, притом со знанием.

То есть он сводит сущность сознания к знанию. История сознания, таким образом, превращается в историю знания. На первый взгляд в этом нет ничего предосудительного; сознание в самом деле есть знание о чем-то, о внешнем мире, о самом себе. Но, трактуя сознание как зна­ние, Гегель стремится обойти коварный для всякого идеализма вопрос о происхождении сознания. Он полагает, что сознание есть, было и всегда будет. Но в отличие от субъективных идеалистов он изображает созна­ние как мышление, дух, «бог в его домировом существовании».

Как раньше отмечалось, Гегель учитывает труд, чувственно-пред­метную деятельность человека, но не в качестве подлинной основы мышления, а как его следствие, форма, как проявление его деятель­ной способности. Не в процессе трудовой деятельности рождается мышление и способность мыслить; наоборот, готовое, изначально

существующее мышление обусловливает, предполагает труд и оп­ределяет его характер. Поэтому гегелевская схема развития (а не происхождения) сознания выглядит так: слово - дело- вещь - дело — слово. Тут слово, вернее, деятельность со словом, составляет начало и конец этого циклического, постоянно возвращающегося «к себе» движения[392].

Начало не только непосредственно, но в то же время опосредован­но. Опосредованно своим последующим движением, своим будущим, которое представлено в начале в неразвитом, потенциальном виде. На­чало есть единство опосредованного и непосредственного; оно есть целое. «Однако совершенной действительности в этом новом (в этом целом. —Авт.) так же мало, как и в новорожденном младенце», - пишет Гегель. «Как здание не готово, когда заложен его фундамент, так до­стигнутое понятие целого не есть само целое»[393]. Последнее возможно лишь как «движение и развернутое становление». Источник движения заложен в нем самом. Значит, начало не безжизненная, покоящаяся ос­нова (основание), а субъект. Оно представляет собой противоречие, отношение противоположностей. Поэтому в «Феноменологии духа» ее автора интересует не знание как таковое, а знание как отношение, как определенные виды отношения объекта и субъекта. В логике же мы имеем дело с отношением мышления и бытия, которое в снятом виде содержится в понятии.

Самодвижение понятий Гегель начинает с бытия, с такой его опре­деленности, как чистое бытие, и это соответствует требованиям диа­лектически понимаемого начала. Бытие - непосредственно, оно есть наиболее абстрактная мысль в логическом развертывании мышления. Но оно непосредственно только здесь, в логике, в системе чистых сущностей. В основе логики лежит не чувственное сознание, не соз­нание индивида в его отношении к предмету, а такая мысль, которая преодолела свою противоположность предмету, включила его опре­деленности как моменты своего развития и тем самым стала чистым знанием. В качестве таковой она является началом, самой бедной оп­ределенностью логики.

Но бытие вместе с тем опосредовано. Как мысль, оно есть резуль­тат всего исторического развития эмпирического сознания. «Начало нового духа, - пишет Гегель, имея в виду, логическое начало, - есть

продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и це­ной столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовав­шееся простое понятие этого целого»[394]. То, что выступает началом в логике, есть вывод, итог феноменологического анализа сознания и его отношения к предмету. И тут мы видим единство непосредственного и опосредованного, начала и результата, причины и следствия.

Известно, что «Феноменология» заканчивается разделом «Аб­солютное знание», в котором утверждается, что дух достиг чистой стихии своего наличного бытия - понятия и замкнул движение свое­го формирования. Сказанное нельзя понимать так, что Гегель провоз­глашает тут абсолютную истину, что на этом познание прекращается, дальнейшего движения не будет. Нет, он имеет в виду не это. Абсолют­ность знания он понимает как преодоление, разрешение противоречия между сознанием и предметом, субъектом и объектом, как освобож­дение духа от всякого внешнего влияния, его уход, углубление в себя. Такую цель перед собой ставил дух и он ее достиг.

Как абсолютное знание, дух тоже развивается, но не в прежней сфере, в сфере отношения сознание - предмет, а в стихии чистого мышления, где он вновь рождает себя, но уже «из знания» как «не­который новый мир и духовное формообразование». В логике «дух должен столь же непредвзято начинать сызнова, придерживаясь его непосредственности, и заново вырастить себя из него...»[395].

Самодвижение понятий завершается абсолютной идеей, которая также развивается, но в собственной - логической сфере, не сопри­касаясь с реальным, объективным миром. Это, конечно, не есть дейс­твительное развитие, а, скорее, круговорот, когда результат снова ока­зывается началом, а начало - результатом[396]. В этом порок гегелевской логики, ее исходного принципа. Сопоставляя гегелевскую идеалисти­ческую диалектику с материалистической диалектикой Маркса, Эн­гельс писал: «Сравните хотя бы у Маркса развитие от товара к капита­лу с развитием у Гегеля от бытия к сущности, и у Вас будет прекрасна}

параллель: с одной стороны, конкретное развитие, как оно происходит в действительности, и, с другой стороны, абстрактная конструкция, в которой в высшей степени гениальные мысли и местами очень важные переходы, как, например, качества в количество и обратно, перераба­тываются в кажущееся саморазвитие одного понятия из другого»[397].

Тем не менее Гегель дал в своей «Логике» не только (и не столь­ко) филиацию идей; «в ней во всяком случае было что-то большее, чем просто софистика и схоластические изощрения»[398]. С позиции науки и практики своего времени Гегель дал глубокое понимание природы мыш­ления, которое воспринято и критически переработано марксизмом.

В гегелевском понимании мышления органически переплетены идеализм и диалектика, мистика и гениальные идеи. Как последова­тельный объективный идеалист, Гегель отрывает мышление от ре­альности, от человека и человечества, все более абсолютизирует и объективирует его. Но в то же время через объективацию мышления, трактуя последнее как реальность, как бытие, которым оно становит­ся не сразу, а в процессе своего развития (именно тут сказываются диалектика, огромное историческое чутье, чувство реализма), Гегель все более приближает мышление к действительности, к живой жизни, все более наполняет его реальным содержанием. Тем самым он делает значительный шаг вперед в разработке проблемы конкретного.

В «Науке логики» впервые указаны, обоснованы и апробированы принципы, способы анализа понятий, причем некоторые из них до сих пор не утратили свою методологическую ценность. Здесь убедительно показана ограниченность подхода к понятиям с позиции формальной логики, когда основное внимание уделяется лишь «количественной» стороне понятий и их взаимоотношений, тому, каково число призна­ков, включенных в понятие, каков (больший или меньший) объем его, каково соотношение между родовыми и видовыми понятиями с точки зрения числа признаков, охватываемых ими, и т.д.[399]

Ограниченность формально-логического подхода к понятиям Ге­гель усмотрел и в том, что понятия при этом рассматриваются как готовые, априорные или врожденные, без движения. Понятия с точ­ки зрения формальной логики суть формы отражения существенных признаков предметов. Да, соглашается Гегель с таким определением:

понятия суть выражение сущности, существенного в вещах. Но труд­но сразу же определить, что существенно и что несущественно. Суще­ственное не сразу стало таковым. Существенное в одном отношении и в одно время может оказаться несущественным в другом отноше­нии и в другое время. Одним словом, сущность является, т.е. изме­няется и развивается, и для ее адекватного отображения необходима гибкость понятий, доходящая до тождества. Поэтому диалектическая логика «требует всегда изучения движения понятий, их связи, их взаимопереходов». Так Ленин материалистически истолковывает определение Гегелем диалектики как чистого движения мысли в по­нятиях401.

Гегель был первым, кто сознательно применил принцип развития к понятиям, к познанию в целом. Истина есть процесс, и понятия, ее отображающие, тоже представляют собой процесс. Неслучайно, что и в «Феноменологии духа», и в «Логике», и в «Истории философии», и в других произведениях Гегеля основное внимание уделяется движению понятий, их переходам друг в друга. Развитие рассматривается как атри­бутивное и определяющее свойство понятия, выражение его активнос­ти, бесконечной творческой мощи. «Понятие есть принцип всякой жиз­ни и есть, следовательно, вместе с тем всецело конкретное»408. Понятие выступает одновременно и субстанцией и субъектом развития.

В анализе понятий принцип конкретности реализуется не только через принцип развития, но одновременно и через принцип историз­ма, точнее, через их органическое единство и слияние. Гегеля инте­ресует само движение, его возможность, источник. Понять движение и выразить его в понятиях - вот что для него важно. Самое трудное, подчеркивает Гегель, это - воспроизвести развитие, для чего требует­ся совпадение принципа развития с историзмом.

Следующий принцип гегелевского учения о понятии - положение о содержательности понятий. Понятие рассматривается им прежде всего как содержательная форма мысли. Такое понимание являет­ся непосредственным результатом трактовки понятия как единства, «конкретной тотальности» многочисленных определений. Гегель неоднократно подчеркивал мысль, что если бы понятия представля­ли собой лишь чистые, лишенные содержания формы, то и знать их было бы совершенно не нужно. Но на самом деле формы понятия суть

*’ Лепин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 226,227.

* Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 341.

«живой дух действительного, а в действительном истинно лили, то, что истинно в силу этих форм, через них и в них»[400]. Истинность этих форм объясняется тем, что понятийное мышление отражает предмет в его существенных связях, узловых моментах, согласно его логике.

Требование содержательности понятий - одно из замечательных положений гегелевской логики. Гегель прав, когда выступает против метафизического отрыва формы от содержания, мышления от внеш­него мира. Он исходит из их единства, тождества в сущности. Но он не прав, полагая, что субстанциальной основой внешнего мира высту­пает мышление, что саморазвитие понятий в результате, в итоге дает нам тождество мышления и бытия.

В гегелевской логике понятия соответствуют истории познания, истории философии, последовательно выводятся из нее. В этом - пре­имущество Гегеля перед Кантом и другими предшественниками; на этой основе он смог преодолеть априоризм. В этом смысле логические понятия глубоко содержательны. Но Гегель оставляет в тени связь по­нятий с жизнью, с действительностью. У него нет постоянного соот­несения, соприкосновения понятий с жизнью. Мы уже отмечали, что он учитывает связь познания с практикой, общественно-исторической деятельностью людей. Да, но недостаточно, не в той мере, в какой об­щественно-историческая практика выступает базой, основой форми­рования и развития понятий. Практика, по мнению Гегеля, суть форма воплощения понятий в жизни. В этой мере она и учитывается им.

Понятие Гегель рассматривает как воплощенное единство всеоб­щего, особенного и единичного. Понятие не есть просто общее, проти­востоящее единичному и особенному, а такое общее, которое в самом себе, в своем развитии содержит свое другое, т.е. единичное и особен­ное. Такое понятие Гегель называет «конкретно-всеобщим». Когда об­щее выступает само по себе, а единичное само по себе, вне связи друг с другом, не как тождество противоположностей, тогда мы имеем дело с «абстрактно-всеобщим». Отрыв всеобщего от особенного и единич­ного несостоятелен потому, что такая абстрактная всеобщность, на­ходящаяся вне особенного, сама представляла бы новое особенное. Ограниченность рассудка заключается в том, что он упраздняет как раз то определение, которое сам устанавливает. Рассудок стремится отделить особенное от всеобщего, а на проверку выходит, что особен­ное благодаря этому возведено во всеобщее.

Истинное всеобщее, рассматриваемое в единстве с особенным и единичным, является результатом истории познания.

Между абстрактно-общим и истинно-всеобщим существует громад­ная разница: всеобщее понятие не абстрактно, а конкретно. Здесь Гегель нащупал подлинную диалектическую категорию. Если всеобщее име­ет конкретный характер, то оно едино с особенным и единичным. Кон­кретное всеобщее есть результат развития, нечто ставшее. О конкретном понятии можно сказать, что оно является простым определением, но оно есть такое простое, которое содержит внутри себя наивысшую степень различия и определенности. Поэтому простота понятий коренным об­разом отличается от простоты бытия, лишенного всякого определения и потому представляющего собой такое простое, которое исчезает в своей противоположности; его понятием служит становление.

Кроме того, при характеристике понятия конкретного всеобщего Гегель часто сравнивает его с бытием, которое вследствие своей бед­ности исчезает в своем другом, имеет своей истиной некоторое оглич- ное от него самого определение. Всеобщее как конкретное понятие не исчезает в своем другом, сохраняет себя в нем, проявляется сквозь и через него. «...Всеобщее, даже когда оно придает себе какое-то опре­деление, остается в нем тем же, что оно есть. Оно душачогоконкрет­ного, которому оно присуще, не стесненное и равное самому себе в его многообразии и разности»[401].

Важнейший принцип гегелевской теории понятия составляет принцип противоречия, объясняющий и обусловливающий все дру­гие, нами уже рассмотренные, принципы. Противоречие - не только источник развития понятия, но также критерий его полноты и конк­ретности. Конкретное понятие - это то, что не отвергает своей проти­воположности, а органически соединяется с ней, движется от тезиса к антитезису и вместе с ним к синтезу.

Не противоречие есть нечто алогичное, мистическое, а предмет или понятие, мыслимые без противоречий. Противоречие суть закон жизни предмета и пронизывающего его понятия. Поэтому следует понять позитивную, эвристическую роль противоречия и уметь руко­водствоваться этим положением. Только так можно преодолеть рас­судочный, переходящий в метафизический, способ мышления. Сам Гегель в своих основных произведениях оставил нам образцы именно такого творческого обращения с противоречием.

Гегель рассматривает идею конкретного понятия не только в логике, но и в применении к конкретным наукам. Благодаря диалектическому методу и учению о конкретном понятии он преодолел формальное, от­влеченное «или - или» своих предшественников и создал свою историю философии. С позиций теории конкретного понятия Гегель подвигал критике тех, кто рассматривал предшествующую историю как сплош­ное заблуждение. Подобный подход к истории культуры, к истории философии в частности, он оценивал как рассудочный. Он считал, что каждая последующая философская система не просто отрицает пред­шествующую, а снимает ее, т.е. включает в себя все положительное со­держание предшествующей философии и развивает его дальше. Гегель показал, что развитие истории философии, как развитие всякой другой науки, есть процесс, процесс «прогрессирующего развития истины».

Принцип конкретности пронизывает и «Эстетику» Гегеля. Худо­жественное творчество составляет важнейший компонент духовной культуры человечества и может быть понято в единстве «с наиболее общими проблемами мировоззрения», другими словами, в тесной свя­зи с религией, философией, нравственностью, правом и т.д. Больше того, необходимо дойти до установления общей их основы, «обще­го корня», контуры которого можно вывести из анализа экономичес­ких, юридических, нравственных и других отношений людей. Гегель учитывает, что «каждое художественное произведение принадлежит своему времени, своему народу, своей среде и зависит от особых исто­рических и других представлений и целей»[402].

Основные виды искусства и его основные понятия (прекрасное, идеал, характер, образ и т.п.) раскрываются в историческом плане, в поступательном движении от простого к сложному, от абстрактного к конкретному.

Эстетическую деятельность Гегель рассматривает во взаимосвя­зи и переплетении с различными формами человеческой практики, и прежде всего с трудовой деятельностью людей.

<< | >>
Источник: Абдильдин Ж.. Собрание сочинений в десяти томах / Жабайхан Абдильдин. -Алматы: Изд. «Кдзыгурт»,2010. Т.2.-400 с.. 2010

Еще по теме ГЛАВА I ГЕГЕЛЕВСКОЕ ПОНИМАНИЕ ПРИНЦИПА КОНКРЕТНОСТИ:

  1. Глава 2 Принцип «герменевтического круга» и проблема понимания
  2. Лекция пятая Диалектические моменты развития. Восток и Запад. Циклическое линейное время. Диалектическое противоречие. Бесконечность у Гегеля. Гегелевская система. Рефлексия—трансцендирование. Абстрактное и конкретное. Отрицание отрицания
  3. ГЛАВА ШЕСТАЯ ОТ ЧУВСТВЕННО-КОНКРЕТНОГО К АБСТРАКТНОМУ И ОТ НЕГО К КОНКРЕТНОМУ ВО ВСЕМ ЕГО МНОГООБРАЗИИ — ПУТЬ ПОЗНАНИЯ ЦЕЛОСТНОЙ СИСТЕМЫ [163]
  4. ГЛАВА ПЕРВАЯ ПРОБЛЕМА МЕТОДА ВОСХОЖДЕНИЯ ОТ АБСТРАКТНОГО К КОНКРЕТНОМУ
  5. РАСХОЖДЕНИЕ МЕЖДУ ПРИНЦИПОМ ВЕРОЯТНОСТИ УСПЕХА И ПРИНЦИПОМ СОРАЗМЕРНОСТИ
  6. Абстрактное и конкретное
  7. От чувственно-конкретного к абстрактному
  8. § 2. Диалектика конкретно-единичного человека и общества
  9. Абстрактное и конкретное. Их единство и противоречие
  10. От абстрактного к конкретному как единству многообразного
  11. Символическое истолкование и понимание мира
  12. Особенности раннепифагорейского понимания порядка
  13. Классификация основных подходов к пониманию ценности
  14. 2. Конкретный подход и „абстрактный эмпиризм"