ГЛАВА I ГЕГЕЛЕВСКОЕ ПОНИМАНИЕ ПРИНЦИПА КОНКРЕТНОСТИ
Принцип конкретности имеет фундаментальное значение в диалектической логике. Он обеспечивает глубокое, всестороннее познание объективной действительности.
В домарксовской философии данный принцип наиболее полно исследовался Гегелем в логике как учении о конкретности мысли, понятия, идеи.
Конкретное понятие, по его характеристике, есть единство многообразного, конкретная тотальность определений.Раскрывая природу такого понятия, мыслитель подчеркивал, что «оно не является в самом себе абстрактным единством, в противоположность различиям, характеризующим реальность, а уже в качестве понятия, оно есть единство различенных определенностей и, следовательно, конкретная целостность»[309].
В гегелевской философии конкретность, целостность трактуется прежде всего как то, что имманентно присуще разуму и, обладая идеальной природой, привносится к вещам или лежит в основании вещей в качестве понятия, идеи. Правда, такое понятие изображается не как мертвая, лишенная различий абстракция, а как живая, внутренне противоречивая мысль, беспокойное движение, себя в себе различающая сущность. Поскольку понятие есть некоторый синтез, отмечает Гегель, оно «имеет определенность и различие внутри самого себя. Поскольку эта определенность есть определенность понятия и тем самым абсолютная определенность, единичность, понятие есть основание и источник всякой конечной определенности и всякого многообразия»[310].
Гегелевская трактовка природы понятия, как известно, принципиально выходила за рамки традиционного представления о понятии. Вместе с тем следует отметить, что первоначальная идея, зародыш такого понимания имеет место уже в кантовском учении о синтетическом знании. На это неоднократно указывал и сам Гегель. Если при градационном представлении под понятием мыслится нечто общее, одинаковые свойства предметов, выделенные путем сравнения, от
влечения и обобщения из массы индивидуальных объектов, то кантовское учение о синтетическом знании требует, чтобы мы пошли дальше этого представления о понятии.
Понятия трактуются Кантом не как мысленное выражение просто общего в предметах и явлениях, а как некоторый синтез, априорные условия знания, при помощи которых формируются данные созерцания.Поэтому Гегель в своем анализе кантовской трансцендентальной логики отличает ее от рассудочной логики. Согласно рассудочной логике, отмечал он, «я обладаю понятиями и понятием точно так же, как я обладаю сюртуком, цветом и другими внешними свойствами», всякое многообразие находится вне понятий, которым присуща лишь форма абстрактной всеобщности. Синтетические суждения a priori, напротив, представляют собой форму конкретного, синтетического знания, в котором предпринята попытка рассмотреть многообразие в некотором единстве (синтезе). «Этот первоначальный синтез апперцепции есть один из глубочайших принципов спекулятивного изложения...; он содержит начало истинного понимания природы понятия...»[311].
В кантовской трактовке проблемы понятия Гегель вместе с тем усматривает непоследовательность, внутренние противоречия. Будучи объективным идеалистом, он, например, с раздражением отмечает, что у Канта категории сами по себе не дают синтетического знания, а достигают его лишь в соединении с чувственными данными. Неполнота понятий, по Гегелю, заключается не в отсутствии у них чувственной реальности, а в том, что понятия еще не сообщили себе из них самих порожденной реальности.
Таким образом, с точки зрения Гегеля синтетичность, конкретность являются внутренними определенностями самого понятия, которые приобретены в ходе его саморазвития. Отсюда не реальность и, тем более, не эмпирическое многообразие является основой понятия, а само понятие, движение мысли порождают действительность, составляют животворную душу всего действительного мира. Абсолютная идея стремится к самосознанию; она сначала совершает чисто логическое развитие, которое изображено в «Логике», а затем «отчуждает» себя, переходит к своему инобытию, природе, где проделывает новое развитие, правда, не сознавая самое себя.
Абсолютная идея лишь в человеческом обществе выбивается из «грубого естественного состояния» и приходит к самосознанию. В своем первоначальном развитииона не была еще абсолютно конкретной (обладала конкретностью лишь в возможности).
Гегель — объективный идеалист, поэтому в его философии отсутствует понимание, во-первых, того, что действительность, конкретная целостность лишь воспроизводится посредством мышления. Однако «это ни в коем случае не продукт понятия, порождающего само себя и размышляющего вне созерцания и представления, а переработка созерцания и представления в понятия»[312]. Во-вторых, он не понимает и действительной, чувственной деятельности как таковой, роли материальной, общественно-производственной практики, а знает лишь абстрактную, теоретическую деятельность абсолютной идеи. Поэтому подлинно научное разрешение вопроса о природе понятия стало возможно лишь в марксистской философии, в которой понятия рассматриваются как отражение объективной материальной действительности. «Таким образом, - писал Ф.Энгельс, - диалектика понятий сама становилась лишь сознательным отражением диалектического движения действительного мира. Вместе с этим гегелевская диалектика была перевернута, а лучше сказать - вновь поставлена на ноги, так как прежде она стояла на голове»[313].
Разумеется, данный факт не снимает того, что в гегелевской логике все же положено начало новому учению о понятии, оказавшему значительное влияние на понимание природы научно-теоретического знания. Представляет громадный интерес гегелевская трактовка понятия как единства многообразного. Действительно, если понятие рассматривается как конкретное, как единство многообразного, то его сущность постигается не путем отвлечения общих, одинаковых признаков предмета, а лишь в результате глубокого раскрытия содержания, внутренней связи и зависимости различных определенностей. Именно так Гегель рассматривает понятие в своей «Логике».
Но мы знаем, что «Логика» не сразу стала «Наукой логики», что Гегель не сразу пришел к идее конкретности, к пониманию конкретного как единства многообразного.
Поэтому при анализе гегелевского учения о конкретном недостаточно ограничиваться его «Логикой» и другими произведениями зрелого периода. Необходимо еще рассматривать его ранние работы и «Феноменологию духа», в которых идея конкретности представлена в становлении и развитий.
В ранних работах Гегеля зародыш конкретного подхода проглядывается в стремлении учесть не только настоящее предмета, но и его прошлое, т.е. взаимосвязь исторических ступеней развития предмета. Сущность религии, например, он пытается понять путем ее исторического рассмотрения, сравнения современного христианства с ранним христианством и даже с античной религией. В определенной мере ему удается сочетать исторический подход к религии с ее критическим рассмотрением. Современное ему христианство Гегель находит отжившим, устарелым, ставшим тормозом общественного прогресса. Выход из этого постигшего религию кризиса он усматривает в том, чтобы заменить христианство новой, «народной» религией, которую интересует не только бог, но и человек, которая «идет рука об руку со свободой».
Зарождающиеся элементы конкретного подхода четко прослеживаются при анализе понятий «объективность» и «позитивность» религии, которые раскрываются Гегелем как исторические понятия.
Объективность христианства означает его отчужденность от человека - субъекта веры. Оно хочет «воспитать людей гражданами неба, взор которых... устремлен ввысь, и поэтому человеческие чувства делаются им чуждыми»[314]. Христианство проявляет по отношению к человеку равнодушие. Больше того, презирает его. В догматах, ритуалах и предписаниях христианства нет ничего такого, что соответствовало бы интересам и чаяниям человека, побуждало его к активной деятельности «ради целого, ради идеи». «Объективная» религия воспитывает людей в духе покорности, пассивности и приверженности ко всему отжившему, традиционному.
«Позитивность» религии тесно связана с ее «объективностью» и означает, что она навязана человеку извне, предписана.
Она насаждает слепую веру в авторитет и традицию и сама зиждется на ней. «Позитивная» религия отвергает всякую самостоятельность мысли и свободу разума, потому что сама возникла на почве деспотизма и духовного рабства.Позитивность христианства, подчеркивает Гегель, обнаруживалась «в более новое время», в свете перспектив, открытых Великой французской революцией. Последняя провозгласила уважение к человеку, признание его прав на Свободу, Разум и Равенство. Неслучайно философские системы Канта и Фихте, воодушевленные этими идея
ми, изображали человечество достойным такого уважения. «Это залог того, - пишет Гегель Шеллингу, - что исчезнет ореол, окружающий головы земных угнетателей и богов. Философы доказывают это достоинство, народы научатся его ощущать и тогда уже не станут требовать свое растоптанное в грязь право, а просто возьмут его обратно, присвоят его»[315].
Если философия вознесла человека на должную высоту, то христианство, наоборот, унизило его, лишило уверенности, задушило в нем волю и стремление к свободе. «Позитивная» религия в этом плане есть олицетворение деспотизма и несвободы.
. «Позитивность» христианства означает также его закостенелость и косность, то, что оно уже исчерпало себя, стало «несоразмерным» с «духом времени».
Понимание природы религии предполагает не только анализ ее настоящего, но и прошлого. С этой целью Гегель обращается к истории христианства и пытается выяснить, почему, в силу каких причин оно стало «объективной» и «позитивной» религией. Существующие точки зрения на этот счет его уже не удовлетворяют. Он вполне резонно критикует просветителей, которые, выпячивают на первый план внешние и случайные факторы. С их точки зрения, «неблагие соображения, нечистые страсти, ...вообще внешние, чуждые религии обстоятельства, своекорыстные намерения, хитрость и насилие по-своему формировали веру народов»[316]. Для них религия была и остается «простым суеверием, обманом и глупостью». Такое объяснение упускает из виду сам предмет анализа и конкретно-исторические условия его формирования.
Вместо того, чтобы углубиться во «внутрь самого религиозного учения» и вывести оттуда его важнейшие черты, подобный анализ ограничивается видимостью, внешним проявлением сути дела.Гегель же предпочитает объективный и исторический анализ, позволяющий выяснить закономерность и необходимость происходящих с религией перемен. Он старается учесть все обстоятельства, которые обусловили позитивность религии: особенности характера иудейского народа - первого носителя христианства; личность Иисуса и легенды вокруг его имени, способствовавшие упрочению его авторитетам тем самым усилению черт позитивности; веру в чудеса и ожидание Мессии; слепую веру в авторитет, которую насаждало христианство, тре-
буя «всякого раболепствования и всякой строптивости»; практическое бессилие человека, заставившее его «рыться в своих священных книгах в поисках утешения» и взирать на небо, ожидая оттуда помощи и поддержки.
Эти сопутствующие условия повлияли на характер религии, но не они являются непосредственной причиной эволюции христианства в сторону позитивности. Здесь свою роль сыграл политический фактор — утрата людьми своей духовной и политической свободы в результате завоевания. Гегель имеет в виду захват Римом Иудеи. Этот же фактор в конечном счете обусловил и исчезновение античной религии, на смену которой пришло христианство, впоследствии ставшее позитивной религией. «Религия римская и греческая - это была религия только для свободных народов, а когда свобода была утрачена, неизбежно суждено было исчезнуть и ее смыслу, ее силе, ее сообразности людям. Зачем пушки армии, если она расстреляла все свои заряды, - ей нужно искать иное оружие. Зачем сети рыбаку, если русло реки пересохло?»[317].
Эволюцию религии Гегель пытается объяснить также «изнутри», органически присущими ей противоречиями. Например, он обращает внимание на противоречие между жизнью и догматом. Последний безразличен к тем изменениям, которые происходят вокруг, а это так или иначе сказывается, приводит к тому, что жизнь отбрасывает устаревшие догматы. Противоречиво также отношение между формой и содержанием религии. В современном христианстве, отмечает Гегель, устарела именно форма, она «имеет изъян», а содержание религиозного сознания несет в себе еще много полезного и поучительного (вряд ли можно утверждать, что «убеждения долгих столетий» были «пустой бессмыслицей»), но оно должно быть освобождено от старой формы.
Вскрывая противоречивую природу христианской религии, Гегель обращает внимание на то, что она сумела приспособиться к самым несходным нравам, к самому разному устройству жизни. За это ее то упрекали, то восхваляли. Одновременно она была религией народов, находившихся на различных ступенях развития: сверхутонченных римлян и греков, с одной стороны, и самых невежественных, самых диких, но свободных варваров - с другой. Она была религией как угнетенных крепостных, так и их господ; и те и другие шли в одну
церковь. «Ведомые крестом, испанцы в Америке уничтожили целые людские поколения, англичане, опустошая Индию, пели христианские благодарственные гимны. В ее лоне родились и выросли лучшие цветы изобразительных искусств, вознеслось к небу высокое здание наук, и в ее честь изгонялись изящные искусства, а развитие науки приравнивалось к безбожию. В любом климате процветало древо креста, повсюду оно пускало корни, повсюду плодоносило. С ней [религией] связывали народы радости жизни, и самая безысходная печаль находила в ней пищу для себя и оправдание»[318].
С методологической точки зрения заслуживает внимания то, что история христианства здесь рассматривается в тесной связи «с нравами и характером народов и эпох», с традицией и культурой. «Дух народа, его история, религия, степень политической свободы, - пишет Гегель, - не могут рассматриваться отдельно ни по их влиянию друг на друга, ни по их внутреннему существу, они связаны в один узел...»[319]. . :
Критерием оценки и анализа религии для Гегеля служит разработанное им «понятие человеческой природы», содержание которого также свидетельствует о стремлении рассмотреть предмет с разных сторон, т.е. конкретно. «При рассмотрении человека... и его жизни, - указывает Гегель, - мы должны... принимать во внимание его чувственность (поскольку она есть «главный элемент всякого действия и стремления человека». - Авт.), его зависимость от внешней и внутренней природы - от того, что его окружает и в чем он живет, - а также от чувственных склонностей и от слепого инстинкта»[320].
Вместе с тем Гегель возражает тем, кто игнорирует активность человека, его «субъективность» и рассматривает человека лишь как пассивное существо, как объект воспитания, проповеди, образования, одним словом, как объект внешних воздействий.
Бессилие человека, побудившее его обратиться к богу и искать в нем утешение, - явление временное. Нет ничего неизменного на свете, то же самое и с человеком. Постоянно трудясь «над своим интеллектуальным и моральным совершенствованием», человек в конце концов переделает себя «своей собственной деятельностью»[321]. В этом у Гегеля нет никакого сомнения.
В плане выявления истоков изложенного принципа конкретности определенный интерес представляют и другие работы Гегеля, написанные до «Феноменологии духа».
В фрагменте «Первая программа системы немецкого идеализма» (1796 г.) с исторической и критической точек зрения рассматривается уже государство, которое так же, как религия, не соответствует духу времени и противоречит идее свободы. «Государство есть нечто механическое», - заявляет Гегель, - оно не может не рассматривать людей как механические шестеренки, а этого как раз делать нельзя, следовательно, оно должно исчезнуть». Он обрушивает критику и на правительство, законодательство, пытаясь разоблачить «до конца все эти жалкие творения рук человеческих»[322][323].
В «Исторических этюдах» дан превосходный анализ отдельных фрагментов гражданской истории, содержащий элементы конкретного подхода. Обрисовывая черты восточного человека, рассматриваемого в качестве объекта исторического познания, Гегель отмечает, что «характер восточного человека определен раз и навсегда. Он никогда не меняется. Выбрав себе путь, он не отклоняется от него». Над ним довлеют привычка и сила традиции. Отсюда - сплошной догматизм в чувствах, мыслях и в образе жизни. Ему претят противоположности, природу которых он не в силах понять. Где есть необходимость, там нет места случайности и свободе. Точно так же несовместимы отрицательное и положительное. «Мир для него - собрание реальностей и они представляются ему в виде голой противоположности, без собственной души и духа». Но такова ирония судьбы, что восточный человек сам олицетворяет собой единство противоположностей; избегая одних, он вступает в объятия других; стремясь властвовать над всем, он оказывается в покорном подчинении любому рабствуй.
В этой работе Гегель близко подходит к пониманию единства противоположностей. Он отмечает переходы «от отрицательного к положительному и от положительного к отрицательному». Победитель, например, - это возможный побежденный, а подчиненный - возможный властитель, говорит он. Субъективное (например, боль), выражаясь внешне (в слезах), становится объективным. Публичная казнь, призванная, по мнению законодателей, предотвратить другие преступления, на деле представляет собой акт произвола и жестокости. Поэтому
она порождает новые преступления вместо того, чтобы их предотвратить. Результат получается обратный. «Множество публичных и к тому же жестоких казней способствует одичанию характера народа и тому, что он начинает проявлять равнодушие и к наказанию, и к преступлению»[324].
Интересны рассуждения Гегеля о ходе истории. Правда, ее движущие силы он определяет неверно, идеалистически, апеллируя к отдельным выдающимся личностям. Большинство же людей, по его мнению, «играет роль лишь колесиков машины». Но их влияние на ход истории он не может целиком игнорировать: каждое действующее лицо осуществляет лишь фрагмент исторического действия, последнее же в целом «является результатом многих отдельных действий». Причем «ни у одного из действующих лиц нет сознания действия как целого»[325]. Предвосхищая поздние работы, Гегель в «Исторических этюдах» указывает на такой фундаментальный факт, когда результат деятельности людей не всегда совпадает с той целью, которую они преследовали. Поэтому историк, углубляясь в прошлое, не должен ограничиваться голыми результатами; его задача - выявить, как они стали возможны, что «к этим результатам привело».
В 1801 г. в «Тезисах» о диспуте по поводу его диссертации Гегель впервые четко формулирует принцип противоречия, без которого правильное понимание конкретного невозможно: «противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия - критерий заблуждения». В самой же диссертации («Об орбитах планет») он предпринял попытку объяснить движение планет, опираясь на принцип противоречия. Притяжение и отталкивание, центробежные и центростремительные силы, соотношение целого и части невозможно понять, если руководствоваться эмпирическим методом, противопоставляющим их друг другу. Механика, в которой господствует данный метод, до сих пор не может правильно объяснить природу, в частности, свойства мат терии. Ей чуждо такое понятие материи, согласно которому ее движу-: щие силы находятся в ней же самой, что материя есть «имманентное и внутреннее обоснование противоположных сил». Механическая точка зрения полагает, что материя сама по себе косна и «приводится в движение лишь внешним толчком... Вращаясь, таким образом, в области одних только внешних причин и не возвышаясь до разумного понимав
ния природы, она (т.е. механика. -Авт.) не может прийти к принципу тождества, которое в самом себе полагает различие»[326]. Гегель начинает сознавать преимущество иного, конкретного, диалектического подхода, который учитывает взаимосвязь сторон и частей предмета, а также их развитие.
Серьезный шаг в понимании конкретности как принципа познания сделан в гегелевской работе «О сущности философской критики...».
С точки зрения принципа конкретности или историзма (что одно и то же в применении к истории философии) интересны требования, которые Гегель предъявляет к философской критике. Критика, отмечает он, должна исходить из того, что знание, понятия, науки не стоят на месте, а развиваются. Поэтому «понятие непрестанного изменения и нововведений» необходимо распространить и на философские системы. Иначе нам не понять единство философии и истории философии, единство качественно различных философских систем, которые хотя и кажутся противоположными и несовместимыми, на деле же органически взаимосвязаны как моменты, ступени и формы развития одной, и той же философии. Неправомерно возводить непроходимую стену между философией и историей философии, между «разумом и его самопознанием».
Критика должна руководствоваться определенным критерием, с позиции которого оценивается та или иная философская система. Он должен соответствовать «самой сути дела», быть ее прообразом. Таким критерием может быть лишь «идея единой философии», которая пронизывает всю историю философии. Любая критика означает «подведение под идею», т.е. выявление философского характера и философского содержания того или иного произведения или учения. После того как обнаружена идея «единой философии», требуется, чтобы критика могла «выяснить вид и степень, с которой эта идея выступает свободно и ясно, а также объем, в котором идея эта развилась до научной системы философии»[327].
Следующее требование касается характера критики. Она не может быть голым отрицанием, «отбрасыванием» или «негативным критизи- рованием». Критика «должна быть объективной», способной отсечь внешнее, случайное и выявить живое, плодотворное, выражающее в своем развертывании суть дела. От нее требуется, чтобы она моша
«очистить шелуху, которая мешает внутреннему стремлению ввысь узреть свет», и выявить «собственную подлинную тенденцию» знания к «совершенной объективности»[328].
Критика не может не учитывать, что объективное содержание учения не всегда совпадает с формой его изложения и с той оценкой, которую оно получает у своего создателя. Каждый философ считает, что его творение - самое оригинальное, истинное, а до него созданные учения - сплошь заблуждения. Ложно понятые «философская свобода, пренебрежение к авторитету и самостоятельность мышления» не позволяют философу «называть себя представителем какой-нибудь уже существующей философии». Поэтому он хочет «возвещать о себе исключительно своей оригинальностью, изобретая непременно собственную и непременно новую систему». В действительности же, отмечает Гегель, каждая система, поскольку она претендует на звание философии, не может возникнуть в стороне от «столбовой дороги культуры», не может быть свободна от всякой традиции. «То собственное, что она создала в пределах этой столбовой дороги, есть особенная форма рефлексий...», которой она и отличается от других систем[329].
Критика должна уметь различать подлинную философию от ее видимости, от псевдофилософских рассуждений, в которых на первый взгляд есть все: название философии, философские термины и понятия, философский стиль мышления, но отсутствует самое главное - внутреннее содержание. ’
Статья «О сущности философской критики» свидетельствует о том, что Гегель окончательно вступил на путь философии, что отныне (т.е. с начала 1800-х годов) его идеалом и делом всей жизни окажется философия. Он озабочен состоянием философии после Канта, который, ограничив возможности познания, ставит разум «не в конститутивное, а только в регулятивное отношение к знанию». Согласно критической философии, «рассудочные понятия имеют областью своего применения только опыт», а «теоретические идеи рассудка лишь запутывают познающий разум в противоречиях». Данное положение Канта использовалось «для того, чтобы в науке отказаться от разума и предаться откровеннейшему эмпиризму»[330]. Неудивительно, что на почве
агностицизма и «неуклюжего эмпиризма» процветали субъективизм и формализм. Одним словом, вывод Гегеля неутешителен: философия переживает глубокий кризис. Как его преодолеть? Как выйти из этого положения? Эти вопросы и волнуют мыслителя. Четкого, удовлетворительного ответа у него еще нет, он будет дан в «Феноменологии духа» и «Логике». Пока же имеются предварительные намеки, поиски собственного пути в подлинную философию, которые, однако, очень важны: они ориентируют на путь диалектики, на путь исторического и вместе с тем объективного познания.
Свою зрелую, относительно завершенную форму идея конкретности приобрела в «Феноменологии духа». Здесь она применяется как хорошо продуманный принцип теоретического познания, с помощью которого Гегель прослеживает становление и развитие духа (знания). К этому периоду он освоил лучшие образцы античной диалектики, разобрался в достижениях и упущениях своих предшественников - Канта, Фихте и Шеллинга, тщательно изучил и философски осмыслил наследие классической буржуазной политической экономии, окончательно встал на позиции объективного идеализма. В результате более чем 15-летнего периода философского развития Гегель пришел к точке зрения, что познание есть диалектический процесс, теория познания - сокращенная история познания, «сжатый очерк истории образованности всего мира». Он понял неразрывную связь и взаимообусловленность бытия и мышления, субъекта и объекта, познания и практики. Все эти открытия и достижения, несмотря на идеалистическую интерпретацию, позволили Гегелю обосновать и практически реализовать принцип конкретности.
В «Феноменологии духа» конкретное определяется как система, как органическое целое, которое, однако, становится таковым лишь как результат развития, а не как нечто данное, готовое. «Истинное есть целое, - пишет Гегель. - Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие». Конкретное «по существу есгърезулътат... оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине...»[331]. Следовательно, определение конкретного как целого, как единства многообразного недостаточно, если не учитывать, что оно становится таковым не сразу, а в ходе и результате своего развития. Поэтому Гегель часто определяет конкретное как движение, развитие. Следует подчеркнуть, что в «Феноменологии духа» принцип конкретности реализуется в нераз
рывной связи с принципом развития, по существу сливаясь с ним, и это придает ему особую методологическую значимость.
Классическую, отчеканенную формулировку принципа развития Гегель впервые дал в предисловии к «Феноменологии духа». В нем подчеркивается поступательность, противоречивость и целостность процесса развития, последнее изображается как отрицание отрицания. Гегель приводит простой, но удачный пример для иллюстрации процесса развития - жизнь растения. «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого»[332].
Сущностной характеристикой конкретного выступает не только то, что оно есть процесс, развитие, но и то, что этот процесс обусловлен им самим, что это имманентный, ничем извне не обусловленный процесс. В этом смысле Гегель подчеркивает, что конкретное мы должны понимать и выразить не только как субстанцию, но и как субъект. Положение «субстанция - субъект», обоснованное в «Феноменологии духа», удачно выражает идею самодвижения, без которой нет подлинно диалектического понимания развития.
Но, будучи идеалистом, Гегель распространил идею самодвижения лишь на область духовного, на Понятие с большой буквы. Он писал: «Лишь духовное есть то, что действитеїьно;оно есть сущность или в-себе-сущее, оно есть то, что вступает в отношения, и то, что определено; оно есть инобытие и для-себя-бытие...»[333]. Духовное обнимает собой все то, что есть, было и будет. Дух есть сущность и субстанция мира, но не как безжизненная и покоящаяся, а как творящее его начало, как субъект всех его изменений.
В процессе своего развития дух проходит три ступени: субъективный дух, отчужденный от себя дух и абсолютный дух. Критерий этого различения Гегель видит в степени осознания духом самого себя. Как
субъективный, дух имеет о себе абстрактное представление. «Хотя зародыш и есть в себе человек, — указывает Гегель, - но он не есть человек для себя; для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе». Точно так же дух есть в начале дух лишь в потенции, в возможности, но не в действительности. Чтобы стать действительным, дух «отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя, тем самым только теперь проявляется в своей действительности и истине, составляя также достояние сознания»[334].
В этой в целом идеалистической конструкции есть рациональный момент: трактовка отчуждения и его снятия как опредмечивание и распредмечивание, как такую деятельность, содержание которой составляют познание и труд. Заслуга Гегеля состоит в том, что он при определении духа, мышления учитывает роль труда, практики. Применительно к «Феноменологии духа» K,Mapκc писал, что в ней «Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека... как результат его собственного труда»[335]. Известно и высказывание В.И. Ленина, касающееся уже «Логики»: «Замечательно: к «идее» как совпадению понятия с объектом, к идее как истине, Гегель подходит через практическую, целесообразную деятельность человека»[336].
При этом К.Маркс и В.И. Ленин, разумеется, стремились, «материалистически прочесть Гегеля», т.е. обращали внимание на «рациональное зерно» его учения, на поиски, стремления и запросы в нем, хотя учитывали также слабости Гегеля в понимании труда, связанные с его идеализмом.
На основе всего сказанного можно дать развернутое определение конкретного, соответствующее содержанию «Феноменологии духа». Конкретное - это духовное, находящееся в движении и развитии, в процессе которого оно создает не только образы сознания или знание, но также природу и общество со всеми присущими им атрибутами. Конкретное - это самое богатое и субъективное как в силу того, что оно есть результат всего процесса развития, его субстанциальное
содержание, так и в силу того, что это развитие обусловлено его же собственной деятельностью. Постижение конкретного предполагает его историческое и логическое рассмотрение, выявление исходного начала в форме противоречия и последовательное прослеживание роста, развития и разрешения этого противоречия.
Знание, по мнению Гегеля, не есть нечто данное и готовое.
Его нельзя представлять также как априорное или врожденное. Чтобы стать знанием в собственном смысле слова, оно должно было совершить трудный и длинный путь, который нельзя иначе проследить и воспроизвести, как только путем его исторического рассмотрения.
Выступая против догматической точки зрения, характерной для Шеллинга, Гегель отмечает, что он ограничивается готовыми результатами, добытыми как бы сразу, без особого затруднения, словно «выстрелом из пистолета». Между тем важен не результат сам по себе, ибо результат, если его рассматривать как голый результат, есть «труп, оставивший позади себя тенденцию». Результат должен быть понят «вместе со своим становлением». Путь, пройденный целым, - вот на что должно быть обращено внимание науки. В нем - лишь ключ к пониманию предмета, его сущности, его связей и тенденций дальнейшего движения. Необходимо оживить мертвый результат, вдохнуть в него жизнь и с высоты его теперешнего состояния обозреть все предшествующие этапы его движения и развития. Это очень сложный и трудный путь, но другого выхода у науки нет. «Самое легкое - обсуждать то, в чем есть содержательность и основательность, труднее его постичь, самое трудное - то, что объединяет итои другое, - воспроизвести его»337.
Гегель уверен не только в том, что объяснение предмета должно быть историческим, нацеленным на реальную историю предмета. Он уверен и в том, что само это историческое объяснение не может не быть логическим, т.е. отображением истории предмета в исправленном, очищенном и преобразованном виде.
Нужно сказать, что Гегель учитывает различие исторического и логического как определенных форм познания. Историческое, по его мнению, характеризует становление «единичного наличного бытия, некоторого содержания со стороны его случайности и произвола, его определений, которые не необходимы». Логическое же выражает «становление сущности или внутренней природы дела». Различие ис
торического и логического, однако, нельзя абсолютизировать, потому что в сущности своей они суть единое целое. И не только в познании. «Внутреннее возникновение или становление субстанции есть прямо переход во внешнее или в наличное бытие, в бытие для другого, и, наоборот, становление наличного бытия есть возвращение в сущность. Движение есть двойной процесс...»[337].
Совпадение исторического и логического в «Феноменологии духа» обеспечивается тем, что она изображает историю познания в очищенном, освобожденном от всех несущественных частностей и зигзагов виде. В ней прошлое воспроизводится только в общих чертах; сохраняются лишь те моменты, которые составили определенную эпоху в развитии духа (знания). «В духе, который стоит выше другого, более низкое конкретное наличное бытие низведено до незаметного момента; то, что раньше было самой сутью дела, остается только в виде следа...»[338]’. .
Логическое в указанном произведении движется параллельно с историческим, всецело совпадая с его существенным содержанием. Недаром Энгельс называл «Феноменологию духа» «параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием»[339]. Именно единство логического и исторического позволило Гегелю избежать эмпиризма даже там, где последний, казалось бы, господствует вовсю - в мире обыденного сознания. Проводимый сознанием опыт и его феноменологическое изложение от начала до конца пронизаны критическим отношением к представлениям, мнению, рассудку, к данными частных наук и т.д. Феноменологический анализ, таким образом, оказывается историко-генетическим, критическим анализом.
Необходимость исторического подхода к познанию Гегель объясняет и теми трудностями, с которыми столкнулась философия и из которых она без помощи историзма не может выбраться. Серьезный критический анализ состояния дел в области философии убеждает мыслителя в том, что она переживает глубокий кризис, затрагивающий ее суть - методологию. Философия не уяснила себе свои собст
венные задачи, свой специфический предмет и метод его постижения. Из этого кризиса ей никак не выбраться, пока она «полностью не уяснит себе своей собственной природы»341, а это она может сделать опять же только с помощью историзма.
Говоря о кризисе философии, Гегель имеет в виду то, что она тогда (т.е. до конца 18 в.) была расщеплена на самостоятельные части, которые сами по себе претендовали на звание философии. Онтология, логика, гносеология, космология, рациональная психология, естественная теология — далеко не полный перечень существовавших философий.
Согласно одной - онтологической - точке зрения, философия есть и должна быть наукой о природе, о внешнем мире. Чем же тогда она отличается от физики, механики или космологии, - этот вопрос остается невыясненным. «Онтологи» упускают из виду или просто игнорируют вопросы, касающиеся познания, постижения истины. Всякое знание, включая философское, при этом рассматривается как знание с внешнем, об объекте, существующем вне и независимо от субъекта. Гегель отнюдь не считает эту точку зрения нелепой. Он понимает, что она выражает собой исторический факт. Но со временем, по мере развития философии и других наук, она должна была оказаться несостоятельной.
И это раньше всех поняли Кант и Фихте, которые выступили против этой, как казалось им, «догматической» точки зрения и повернули философию в сторону познания и сознания. Специфику философии Кант видел в том, что она изучает познание, его возможности и границы. Познание при этом рассматривалось как субстанциальное, автономное явление. Только так оно становится предметом философии, нацеленной на предельные основания, субстанцию вещей. «Гносео- логизм» подобно «онтологизму» также впадал в крайности. Отбросив внешний мир, «вещь в себе», это направление в лице Фихте погрязло в субъективизме и формализме. Как крайности обе точки зрения несостоятельны, хотя они имели оправдание в свое время, r
Где же выход? В каком направлении должна развиваться философия, чтобы преодолеть указанные односторонности? Ответ на эти вопросы Гегель ищет на пути анализа всей истории философии. Спрашивается, могла ли онтология быть «чистой», свободной от гносеологии? Или наоборот: могла ли гносеология обойтись без онтологии?
Гегель отвечает: нет, ибо философия, которая игнорирует проблемы бытия или же проблемы мышления, была бы уже не философией, а одной из специальных наук. В философском знании, считает он, отображено отношение мышления к бытию; значит в нем отображены и мышление и бытие, но только не в оторванности друг от друга, а в единстве, тождестве.
Эта точка зрения впервые была высказана молодым Шеллингом в положении: «абсолютное тождество субъекта и объекта». Однако он лишь выдвинул этот принцип, но не обосновал и не развил его в целостную систему. Шеллинг правильно ухватил суть философии, ее специфику, но пытался выразить ее нефилософским способом. Знание, отображающее тождество субъекта и объекта, - это понятие, и только в нем «истина обладает стихией своего существования»[340]. Шеллинг же уповает на «интеллектуальную интуицию», т.е. на нечто такое, что противоположно по своей природе понятию. Выходит, говорит Гегель по этому поводу, что у него «абсолютная действительность» изображается «недействительным образом».
Шеллинг полагает, что тождество субъекта и объекта—факт общеизвестный, очевидный, не требующий особого доказательства и обоснования. Достаточно лишь «непосредственного созерцания» этого факта, для чего и привлекается «интеллектуальная интуиция». Гегель резко возражает против этой некритической, догматической точки зрения. «Известное вообще - от того, что оно известно, еще не познано. Обыкновеннейший самообман и обман других - предполагать при познавании нечто известным и довольствоваться этим», - пишет Гегель[341].
В противовес Шеллингу он уверен в том, что все положения и принципы науки должны быть всесторонне обоснованы и доказаны, и ничто в науке не должно быть воспринято на веру. Философия - не математика и аксиомы в ней неуместны. Как же наука решает эту задачу? Лишь единственным путем, отвечает Гегель, генетическим выведением понятий и принципов науки из анализа всей предшествующей ее истории. В этой связи он также подчеркивает необходимость исторического подхода. Каждое положение, каждое понятие науки должны быть выведены с учетом места и времени, при которых они стали достоянием науки. Поэтому тождество субъекта и объекта следует
рассматривать не как предпосылку науки, от которой следует отталкиваться, а как ее вывод и резюме. Доказательство его, следовательно, состоит в том, чтобы воспроизвести долгий, сложный и противоречивый путь взаимодействия субъекта и объекта. Прежде чем строить науку, исходящую из тождества мышления и бытия, субъекта и объекта (т.е. науку логики), необходимо предварительно исследовать и обосновать данный принцип. Эта задача решается в «Феноменологии духа». Затем в «Логике» прослеживается и воспроизводится развитие, развертывание этого принципа (понятия) до целостной системы.
Тождество противоположностей в понимании Гегеля означает не их безразличие, индифферентность по отношению друг к другу. Оно не есть также «бесформенное повторение одного и того же», и нельзя выдавать тождество субъекта и объекта «за ночь, в которой, как говорится, все кошки серы». Это - тождество конкретное, в котором противоположности представлены в снятом виде. Значит, оно дано в процессе, а не сразу, и необходимо показать это становление, что и сделано в «Феноменологии духа».
Логика же, в форме шторой, по мнению Гегеля, в дальнейшем должна развиваться философия, предполагает освобождение от противоположности сознания и его предмета, мышления и бытия. Депо не в том, что логика представляется Гегелю «чистой наукой», не обремененной чуждым ей материалом, взятым из созерцания и представления. Дело в том, что логика имеет дело с понятием, которое не есть нечто априорное или врожденное, а есть вывод и резюме познания. В понятии же объект и субъект тождественны, развиты до единства, иначе оно не было бы понятием в подлинном смысле слова. Дело заключается, далее, в том, что Гегель предпослал логике «Феноменологию духа», в которой сознание (знание, дух) представлено «в его поступательном движении от первой непосредственной противоположности между ним и предметом до абсолютного знания. Этот путь проходит через все формы отношения сознания к объекту и имеет своим результатом понятие науки. Это понятие, следовательно - не нуждается здесь (т.е. в логике. - Авт.) в оправдании, так как оно его получило уже там...»[342].
В отличие от Канта, Фихте и Шеллинга, Гегель не считает науку (логику) заранее данной и готовой, а пытается выяснить ее истоки, теоретические предпосылки. Логика - это наука, в которой развиты самосознание, рефлексия. Разумеется, данную ступень своего развития
философия не могла достигнуть сразу. Она прошла долгий и сложный путь развития от знания о внешнем, объективном до знания о самой себе, до постижения своей природы. Первоначально она охватывала все возможные знания, олицетворяя собой «любовь к мудрости». Теперь же ей предстоит стать «действительным знанием», строгой и самостоятельной наукой.
Таковой она становится не как «чистая» онтология или гносеология, оторванные друг от друга; а как логика, объединяющая и то и другое. Философия как логика изучает не вещи, а смысл, суть, понятие вещей, иначе - в материалистическом истолковании - законы их движения и функционирования. Значит в ней в центре внимания окажется вопрос о методе как методе всякой науки.
Между тем этот вопрос - наименее разработанный в философии. Поэтому упомянутый выше кризис философии можно охарактеризовать и как методологический. Именно эта сторона прежних учений больше всего не удовлетворяет Гегеля. Он прямо заявлял, что философия еще не нашла своего метода, который своим движением олицетворял бы «ритм органического целого».
Слабая разработка проблемы метода была обусловлена рядом причин. Во-первых, сказались субъективизм и формализм в понимании природы метода, приверженцы которых рассматривали субъективное и объективное, содержание и форму в отрыве друг от друга, односторонне, метафизически. Это приводило к игнорированию основного требования науки - объективности рассмотрения. Во-вторых, Кант, Фихте и Шеллинг рассматривали метод как нечто готовое, данное, как внешнюю схему, извне накладываемую на содержание. Тем самым метод отрывали от реального процесса познания и его истории. В-третьих, сама философия тогда еще не разобралась в самой себе и не выявила своего собственного метода. Поэтому «она смотрела с завистью на системное построение математики и... заимствовала у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые представляют собой лишь смесь данного материала, исходящих из опыта положений и мыслей, или выходила из затруднения тем, что просто отбрасывала всякий метод»[343].
Автор «Феноменологии» не ограничился простой констатацией кризиса философии и критикой своих предшественников по методологическим вопросам. Он разработал и успешно применил в анализе сознания (знания) «образчик нового диалектического метода».
Опираясь на диалектику, он реализовал широкую программу реконструкции всего философского наследия, наметил направление его дальнейшего развития.
Оригинален замысел «Феноменологии духа». В ней прослеживается не только история философии. Последняя рассматривается в тесной связи с религией, моралью, искусством и другими формами общественного сознания. При этом учитывается генетическое родство философии с частными науками, со всей культурой, а также с обыденным сознанием. Философия, подчеркивает Гегель, не является в мир в готовом виде, как Минерва из головы Юпитера. Она становится, формируется, вызревая в недрах обыденного сознания, проходя затем ступени рассудка и разума.
Как отмечалось раньше, Гегель исходит из единства духовного и материального и обогащает анализ интеллектуальной истории человечества интересными и глубокими соображениями о материальной культуре общества, о развитии экономики, промышленности, техники, а также трудовой деятельности человека.
В «Феноменологии духа» он сравнивает, сопоставляет развитие индивида и развитие рода (индивидуального сознания и общественного сознания) и приходит к выводу, что развитие индивида воспроизводит в общих чертах развитие рода. «Отдельный индивид должен... пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного»; образование и воспитание индивида «состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя».
Субстанцию отдельного индивида, его «неорганическую природу» составляет, таким образом, мир знания, культуры, мир вещей, созданных людьми и для людей.
Сама субстанция не есть нечто покоящееся, безжизненное. Она также развивается и становится субъектом. «Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое самосознание, т.е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя»[344].
Ступени становления духа, его образования таковы: а) чувственное, непосредственное познание (сюда же входят обыденное сознание,
опыт или эксперимент); б) рассудок (тут преимущественно представлены частные науки); ъ)разум (теоретическое познание).
У истоков науки, по мнению Гегеля, лежит опыт. Весь первый раздел «Феноменологии духа», посвященный исследованию отношения сознание - предмет, представляет собой изложение опыта, проводимого сознанием над предметом и над самим собой, в результате которого возникает определенное знание. Опыт служит критерием чувственного познания.
Опыт, однако, функционирует лишь на низших ступенях познания и играет роль «раздражителя», побуждающего философию к деятельности. Дальнейший ход познания «снимает» опыт и очищает путь для рассудка - господствующей форме мышления в частных науках.
Частные науки, на первый взгляд, имеют дело с материалом, который предполагается в качестве лишь непосредственного и преднай- денного, поставленного друг возле друга и, значит, вообще случайного многообразия. Это так, отмечает Гегель, если не учитывать тенденцию их развития. В действительности же эмпирические науки не ограничиваются наблюдением и описанием единичных явлений. С помощью мысли они «обрабатывают материал: отыскивая всеобщие определения, роды и законы, они подготовляют, таким образом, содержание особенного к тому, чтобы оно могло быть включено в философию». Далее «они понуждают само мышление перейти к этим конкретным определениям».
Философия, со своей стороны, снимает застывшие результаты рассудка, включает их в общий процесс поступательного движения познания и «сообщает этому содержанию форму свободного развития» мысли, «определяемого лишь необходимостью самого предмета»[345]. Так осуществляется взаимосвязь философии и частных наук.
Прослеживая историю взаимоотношения философии и специальных наук, Гегель отмечает, что между ними не всегда существовал тесный контакт. Естествознание, ограничиваясь эмпирическим материалом, игнорировало абстрактное мышление, логику и впадало вследствие этого в «неуклюжий эмпиризм». А философия, страдая той же односторонностью, оставалась в сфере умозрительной спекуляции. В период создания «Феноменологии духа» Гегель ищет пути их сближения. И находит их; находит с помощью исторического подхода, рассматривая познание как процесс.
Необходимость же единства философии и частных наук объясняется следующим образом. Науки, как всякое явление на свете, постоянно находятся в движении и развитии. Иначе они угаснут. Откуда же науки получают импульс к движению? От понятия, которое исходит от философии. С другой стороны, философия сама обращается к частным наукам и получает от них предметное содержание. Послушаем самого Гегеля: «Философия ведь действительно царица наук благодаря как своим собственным свойствам, так и взаимодействию с другими науками, а также тому, что от нее как от науки, сущность которой - понятие, исходит подвижность, сообщающаяся другим наукам; благодаря всему этому философия получает от других наук полноту своего содержания и со своей стороны побуждает их компенсировать отсутствие у них понятия. Но при этом сама философия испытывает от них побуждение к тому, чтобы избавиться от недостатков абстрактного мышления»[348].
Гегель вместе с тем подчеркивает приоритет философии перед другими науками. Он заявляет, что «все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию, может быть достойно этого имени только тогда, когда оно порождено философией; что другие науки, сколько бы они ни пытались рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной»[349].
Философия, по твердому убеждению Гегеля, может и должна указать другим наукам руководящую теоретическую нить исследования, и это она может сделать опять же потому, что живет не только настоящим, но и прошлым: вся история познания органически входит в изучаемый ею предмет.
Исторический подход к познанию, таким образом, позволил установить генетическую, необходимую связь между различными отраслями знания, представить их как ветви единой, целостной системы знания. Конкретное знание, которым обладает философия (наука логики), это - не дар божий, а результат, резюме, итог всей истории познания. «Лишь на основе более глубокого знания других наук логическое возвышается... не только как абстрактно всеобщее, но и как всеобщее, охватывающее собой также богатство особенного»[350]. Такое всеобщее и составляет предмет науки логики.
Таким образом, философское познание, обогатившись «итогом опыта наук», «существенным содержанием всех иных знаний», «поднимается выше естественного, чувственного и рассуждающего сознания в свою собственную, чистую, лишенную примесей стихию» и становится на путь развития «изсамогосебя»[351]. Так «Логика» оказывается выводом «Феноменологии духа», в которой прослеживаются логические, гносеологические и исторические предпосылки становления философии как подлинной науки.
Как уже отмечалось, Гегель пытается выяснить природу, сущность знания. Но сущность не дана в готовом виде, она формируется. Поэтому вопрос «что такое знание» расшифровывается и так: «как оно возможно, как оно возникает». Отсюда задача - «знание должно быть показано лишь в своем становлении», генезисе.
Знание Гегель рассматривает как субстанциальное явление, способное к имманентному развитию. Поэтому необходимо вскрыть внутренний источник его развитая, т.е. показать раздвоение сознания на «знание» и противостоящий ему «предмет». «Существующее в сознании неравенство между «я» и субстанцией, которая есть его предмет, составляет их различие, негативное вообще. Его можно считать недостатком и того и другого, но оно есть их душа, т.е. то, что приводит их в движение...»[352].
Рассмотрение знания Гегель начинает с его простейшей формы, с чувственного, непосредственного знания. Можно даже сказать, что начинает, по существу, с незнания, иллюзии, мнения и показывает, как постепенно дух с помощью проводимого им опыта освобождается от них и приходит к знанию, истине.
Обыденное сознание полагает непосредственное знание самым богатым и конкретным знанием. Для него оно имеет видимость подлинного знания, поскольку предмет, который оно представляет, находится перед ним во всей своей полноте. Так ли это на самом деле? - спрашивает Гегель. Это можно проверить путем анализа определений, присущих чувственному сознанию. В итоге выясняется, что оно обладает самым бедным и абстрактным знанием. В самом деле, непосредственное знание фиксирует лишь то, что нечто есть, существует, обладает бытием. Существует так, как мы его видим в данный момент. Его определения: «это», «этот» и «я» - самые абстрактные и потому приложимые ко всему и всегда определения.
Каков же предмет чувственной достоверности? Последняя воспринимает его. как непосредственно сущий и представляет в форме сущности, в форме истинного. «Предмет есть истинное и сущность; он есть, безразлично к тому, знают ли его или нет; он остается и тогда, когда его не знают; но знания нет, если нет предмета»[353]. Казалось бы, так и надо подходить к предмету, отбросив всякие предвзятые мнения. Но нет, Гегель убежден в другом: как в первом случае со знанием, воспринимаемым как богатое и конкретное, так и здесь - в отношении предмета - чувственная достоверность ошибается - не таков ее предмет. На вопрос «что такое предмет?» - сознание отвечает: предмет - вот это, то, что перед нами, что мы видим, слышим, на что можем указать пальцем, как на тот, который здесь, а не тот, что там, теперь, а не тот, что тогда. Сознание и здесь выдает свои определения («этот», «это», «теперь», «здесь») за самые конкретные. Что же есть это, на которое указано? «Это» - то, оказывается, трудно определить. На него можно только указать, как на то, что теперь, что здесь и т.д. Например, теперь - это ночь. Хорошо, зафиксируем это положение. Но когда мы повторим вопрос в другое время, услышим: теперь - это день. Где же истина? Она «выдохлась».
То же самое получается при рассмотрении другого определения «этого» - «здесь». Здесь, например, мы видим дом. Повернувшись, мы видим уже не дом, а дерево. Что же остается в этом движении сознания от одного определения к другому? Только сами эти определения: здесь, теперь, это, с помощью которых невозможно понять особенности предмета, которые суть, поэтому, не конкретные, а самые абстрактные, бедные определения. А предмет, который мы пытались понять с помощью органов чувств, исчезает, оказывается неопределенным, абстрактным. Чувственная достоверность, следовательно, не приближает нас к предмету; наоборот, отдаляет от него.
Вначале казалось, что достоверность исходит от предмета и сознание апеллировало к нему как к своему критерию. Теперь же мы видим, что предмет исчез, растворился. На что же может сознание теперь опереться? На само знание, вернее, на я как субъект познания. Истина чувственной достоверности, отмечает Гегель, содержится в предмете, но не как объективном, существующем вне и независимо от субъекта, а в предмете, как в предмете, принадлежащем ему. Иначе: чувственная достоверность мнит, что предмет есть потому, что я (субъект) его знает.
Рассматривая «я», которое видит, слышит и от которого исходят определения предмета, мы сталкиваемся с той же диалектикой, описанной нами выше. «Я», «этот» вижу дерево и утверждаю, что дерево это «здесь»; но другой «я» видит дом и утверждает, что «здесь» - это не дерево, а дом. Обе истины удостоверяются одним и тем же - непосредственностью видения, но по существу отрицают друг друга.
Что же здесь остается? Остается «я», которое есть все «я», все возможные люди. Точно так же, как раньше всеобщими, неопределенными оказались «теперь», «здесь», «это», тут всеобщим оказывается «я». Значит и «я» не спасает положения. Чувственная достоверность вытесняется и из этого своего убежища.
Путем такого перекрестного анализа Гегель показывает относительность и абстрактность чувственного познания. Истина чувственной достоверности заключается единственно в бьггии вещи. Она правомерна лишь в момент видения, слышания, лишь в рамках непосредственного знания, существенного для нее. Указание, показывание - вот ее основные аргументы.
Когда же чувственная достоверность, не ограничиваясь указанием, пытается определить предмет с помощью доступных ей определений («здесь», «теперь», «это», «я» и т.д.), то она покидает почву непосредственности, отрицает сама себя. Она выражает общее, хотя имеет дело с единичным. Органы чувств информируют нас об единичном, но в словах, в языке мы выражаем только общее. «Это», «здесь», «теперь» и т.п. определения справедливы для всех предметов и явлений. Все есть «это», все есть «я», все есть «здесь» и «теперь».
Познание неизбежно начинается с того, что дают нам органы чувств, - с чувственной достоверности. Ничего ущербного в этом нет. Но нельзя выдавать непосредственное знание за окончательную истину.
Познание не застревает на этой ступени, а продвигается вперед. Этому способствует то, что оно внутренне противоречиво. В нем сталкиваются, отрицают и обусловливают друг друга противоположности: единичное и общее, бытие и небытие, абстрактное и конкретное, предмет и знание и т.д. Другими словами, отношение «сознание - предмет» не есть нечто застывшее и мертвое, а есть «некоторое движение, которому присущи различные моменты»[354].
Познание в дальнейшем углубляется в основание предмета, стремится за бытием обнаружить сущность. Сознание тут приобретает форму восприятия.
Если чувственная достоверность показывает вещи лишь в их непосредственности, то восприятие стремится постичь их связи. Данные ощущения, обоняния, вкуса, зрения, слуха и осязания оно пытается свести воедино, чтобы иметь целостное представление о предмете.
После того, как установлено бытие вещи (нечто есть, существует), познание приступает к анализу конкретных форм бытия. Другими словами, на уровне восприятия сознание имеет дело не с предметом «вообще», а с определенным предметом, выделенным из круга других предметов. Такова, например, вещь с многообразием ее свойств. Вещь представляется Гегелю первой элементарной формой предметности, с которой сталкивается человек на каждом шагу. К тому же она выступает своеобразным звеном, ведущим к целому как единству многообразного.
Как же осуществляется познание вещи?
Предмет представляется восприятию как нечто индивидуальное, единичное. Поэтому восприятие и фиксирует вначале такие черты, которыми он отличается от других предметов. Но вскоре обнаружится, что предмет обладает и такими чертами, свойствами, которые характерны и для других предметов. Это вынуждает сознание выйти за пределы единичности.
Предметную сущность оно теперь воспринимает как некоторую общность вообще. Но в дальнейшем всплывает определенность свойства, что означает его противоположность другим свойствам. В таком случае неверно представление о предметной сущности как некоторой общности. Определенность свойства заставляет нас рассматривать сущность как исключающее «одно», индивидуальность. Таким образом, мы пришли к исходной позиции. Но этот возврат к прежней точке зрения нельзя понимать как топтание на месте. «Сознание, - указывает Гегель, - необходимо проходит опять по этому кругу, но вместе с тем проходит иначе, чем в первый раз»[355]. Результаты отдельного опыта не отбрасываются совсем, а сохраняются и обогащают познание.
Сознание и на этой ступени начинает с того, что исходит от предмета, но впоследствии, убедившись в относительности определений предмета, приходит к самому себе, как к критерию, которым опре
деляется содержание знания. Оно начинает воображать, что именно оно - сознание - обусловливает то, что вещь в наших глазах «распадается» на ряд определений: «одно» и «многое»; «индивидуальность» и «всеобщность» и т.д. Сознание мнит, что многообразные и противоположные определения предмета объясняются не сложной, противоречивой природой предмета, а лишь изменением собственной точки зрения.
Когда сознание еще не отделяло себя от предмета, тогда ему казалось, что его определения объективны, отражают предмет. Гегель находит эту точку зрения наивной, характерной для неразвитого сознания. Когда же сознание «не просто воспринимает, а сознает также свою рефлексию в себя и отделяет ее от самого простого постижения», тогда оно полагает, что определенности предмета исходят от него, от сознания, и что, следовательно, они субъективны. Например, «эта вещь - белая только в наших глазах, а также острая - на наш вкус, а также кубическая - на наше осязание и т.д. Все разнообразие этих сторон мы берем не из вещи, а из себя...»[356].
И та и другая точки зрения односторонни и как таковые несостоятельны, хотя они исторически обусловлены. К таким крайностям, - по мнению Гегеля, прибегали представители материализма и субъективного идеализма.
Возражая субъективным идеалистам, Гегель подчеркивает, что вещь есть белая не потому, что глаза так воспринимают ее и на этой основе субъект находит ее таковой, а потому, что она белая по сравнению со своей противоположностью - с черным. Точно так же вещь есть «одно» именно в силу того, что она сама противополагает себя другим вещам. Вещь индивидуальна, неповторима не потому, что она так воспринимается субъектом, а в силу своей определенности, благодаря чему она и выделяется сама и исключает другие. «Следовательно, - заключает Гегель, - вещи сами суть в себе и для себя определенные вещи; они обладают свойствами, которыми они отличаютсяот других вещей... Следовательно, поистине сама вещь - белая, а также кубическая, а также острая и т.д.»337. .
Возражая же материалистам, Гегель отмечает, что объективность предмета нельзя понимать так, что сознание представляет собой «пассивную среду, сквозь которую проникает к нам свет истины», а актив
ность присуща лишь внешним предметам. В действительности субъект в процессе познания не оставляет вещь «в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее»358. Сознание и предмет взаимно определяют друг друга. Изменение предмета приводит к тому, что изменяется содержание знания, последнее становится более полным и богатым; развитие же знания обусловливает появление нового предмета, более сложного и богатого свойствами.
На первый взгляд кажется^ что Гегель здесь преодолевает односторонности материализма и субъективного идеализма; его позиция представляется последовательной и диалектической. Это верно, но отчасти. Дело в том, что Гегель критикует указанные точки, зрения с позиции объективного идеализма. Говоря о предмете, которому должно соответствовать знание, он имеет в виду не материальный, объективно-реальный предмет, а само знание, которое, отчуждаясь от себя, приняло форму предмета. Предмет, возникший вследствие изменения знания, сам по существу принадлежал этому знанию.
Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» указывал, что у Гегеля «предмет есть только видимость предмета, некое марево, а по своей сущности есть не что иное, как само знание...»359.
Анализируя вещь и ее свойства, Гегель учитывает происходящие в ней изменения и ее развитие. Он анализирует также отношение вещи к самой себе и к другим вещам, в которых она предстает как сложное и противоречивое образование, чем и объясняются трудности познания вещи. .
Вещь обладает многообразными свойствами. Та или иная наука (та или иная форма сознания) рассматривает ее с определенных позиций и выделяет в ней определенное свойство как наиболее характерное для нее. Другие свойства при этом останутся в тени. Но другая форма сознания по-иному оценит вещь, признавая существенными в ней уже другие свойства. В результате единая вещь распадается на ряд свойств, существенных и несущественных. К первым относятся те, которые обнаруживаются в отношениях вещи к познающему ее субъекту, ко вторым же - те, которые обнаруживаются в отношениях вещи к другим вещам. Существенные свойства вещи характеризуют ее,бы- тие-для-себя, а несущественные - ее бытие-для-другого. Но, поскольку сознание на ступени восприятия еще не имеет в себе критерия для м Там же. С. 41.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 165.
различения существенного свойства от несущественного (существенное в одном отношении несущественно в другом), постольку оно не может постичь сущность вещи. Больше того, вещь исчезает перед ней, погибает. Это означает, что вещь отождествляется с каким-либо из ее свойств, которое потом оказывается преходящим.
Абсолютизация свойства и отождествление его с качественной определенностью вещи основаны на том, что в самой вещи ее свойства имеют самостоятельный характер и относятся друг к другу безразлично. «Каждое свойство, - пишет Гегель, - само есть простое соотнесение себя с собою». Но самостоятельность свойства нельзя абсолютизировать: «Если бы эти многие определенные свойства были безусловно безразличны [друг к другу] и если бы они соотносились исключительно только с самими собою, они не были бы определенными свойствами, ибо они таковы лишь постольку, поскольку они различаются и соотносятся с другими свойствами как с противоположными»[357].
Восприятие не ограничивается характеристикой вещи со стороны многообразия ее свойств и стремится постичь ее целостность. Правда, эта целостность воспринимается им как привнесенная в вещь извне, т.е. самим сознанием. Восприятие не может справиться с диалектикой вещи, с тем, что последняя внутренне противоречива. Поэтому оно вынуждено отрывать и противопоставлять друг другу определения, которые выражают единство вещи. При этом «противоречие, которое вообще имеется в предметной сущности, распределяется между двумя предметами», тогда как в действительности вещь «в самой себе... заключает некоторую противоположную истину»[358].
Переход сознания от чувственной достоверности к восприятию Гегель изображает как шаг вперед в понимании им природы предмета, а через него - шаг вперед к самому себе, поскольку предмет постепенно утрачивает чувственно осязаемый, следовательно, внешний характер по отношению к сознанию. Восприятие снимает единичность вещей, идеально полагает ее и тем самым отрицает внешность отношения предмета к «я». Вследствие этого открывается возможность вхождения «я» во внутрь себя самого, которое, однако, воспринимается сознанием «как углубление в объект»[359].
Предыдущий опыт показал, что предмет, рассмотренный с различных сторон в разных отношениях и связях, оказался снятым во всех этих определенностях. Как конкретная вещь, представленная в пространстве и времени, предмет преходящ и конечен. Что же остается в нем в качестве его непреходящей основы? Понятие, мысль, - отвечает Гегель. Анализом вещи с этой ее стороны занимается уже другая форма сознания - рассудок.
Отталкиваясь от результата восприятия, рассудок рассматривает вещь как нечто изменяющееся и преходящее, как явление. Но явления нет без являющегося, без того внутреннего, которое сохраняется в своих проявлениях. На это внутреннее, т.е. на сущность или субстанцию, как раз и нацелен рассудок, который, однако, воспринимает это внутреннее не как сущность, а как силу, которой обусловливается и порождается явление. Отношение сущность-явление на уровне рассудка предстает как отношение сила и ее проявление.
Одна сила, воздействуя на другую, вызывает обратную реакцию, т.е. удваивается. Так складывается непосредственное поле деятельности для рассудка - игра сил. Гегель отмечает, что «у этих сил нет собственных субстанций, которые были бы их носителями и сохраняли их». Рассудок полагает, что сила действительна лишь в своем внешнем проявлении, но в последнем акте она снимает сама себя. Тогда рассудок прибегает к другому противоположному выводу, признавая действительной силой ту, которая оттесняется из внешнего проявления обратно в себя. Но последняя на деле оказывается лишь отражением внешнего проявления, его рефлексией. «Истина силы остается, следовательно, только мыслью о ней; и моменты ее действительности вместе с ее субстанциями и с ее движением, будучи лишены опоры, сваливаются в некоторое неразличимое единство, которое не есть оттесненная обратно в себя сила (ибо последняя сама есть только такой момент), а есть ее понятие как понятие»[360].
Сила в своем внешнем проявлении - это лишь явление, с которым имеет дело чувственность. Игра сил - это мир явлений. Познание интересуется тем, что скрывается за явлением. Например, идет дождь. Это - явление. Но что это за явление? Напрашивается ответ: это - проявление какой-то силы, это - стихия природы. Обыденное сознание не выходит за пределы подобного объяснения; наука же вскрывает причину такого явления, обнаруживая силу, которая вызвала его. Так
Гегель знакомит нас с еще одним образом сознания - с понятием закона.
Закон характеризуется им как нечто конкретное, различенное внутри самого себя. Сущность закона «состоит в неразрывном единстве, в необходимой внутренней связи различенных определений. Так, закон с необходимостью связывает с преступлением наказание; преступнику это последнее может, правда, казаться чем-то ему чуждым; однако, в понятии преступления по самому существу подразумевается уже его противоположность, наказание»[361]. Рассудочное сознание, по Гегелю, лишь фиксирует момент единства, не постигая, однако, это единство как конкретное. Последнее доступно лишь разуму.
Закон, далее, выступает отношением всеобщих пребывающих определений; он содержит свою необходимость в себе самом. На том основании, что закон есть внутреннее, постоянное во всем многообразии явлений, возникла попытка представить это внутреннее как потустороннее для явления, как сверхчувственное (Кант). В самом деле, закон не относится к сфере чувственного; органами чувств его не схватишь и не увидишь; законы движения небесных тел не начертаны, на небе. Но вместе с тем сверхчувственное не отгорожено китайской стеной от явления: «явление есть его опосредствование... осуществление»[362]. Явление связывает познающий рассудок с сущностью.
Закон есть истина явления, говорит Гегель. Познание должно довести анализ явлений до определения скрытого в них закона. Но явление и закон не тождественны. «Явление богаче закона», - так резюмировал Ленин мысль Гегеля. Если явление по сути своей - процесс, возникновение и исчезновение, то закон есть, наоборот, устойчивое, сохраняющееся в этой смене явлений. Как нельзя противопоставлять закон и явление, явление и сущность, так и нельзя их отождествлять целиком.
Для закона характерна определенность, ограниченность. Наука имеет дело не с законом вообще (das (Jesetz), а с некоторым законом (ein Gesetz), соотносящимся с определенным кругом явлений. Следовательно, есть неопределенное множество законов или «царство законов». Это обстоятельство сбивает с толку рассудочное сознание, которое стремится постигнуть внутреннее, всеобщее как единое, как одно, как нечто тождественное самому себе. Тождество же представлено
в законе как конкретное тождество. Пытаясь выйти из этого затруднения, рассудок сводит многие законы к одному закону. Например, закон, согласно которому падает камень, и закон, согласно которому движутся небесные тела, он воспринимает как один общий закон. Это приводит к тому, что «законы утрачивают свою определенность; закон становится все более поверхностным и на деле обнаруживается не единство данных определенных законов, а некоторый закон, упускающий их определенность»36*5. Рассудок, таким образом, устанавливает голое понятие самого закона, хотя он мнит, что нашел всеобщий закон, выражающий всеобщую действительность как таковую.
В рассудочном понимании закон ничем существенно не отличается от силы: «сила - такого же характера, что и закон; ...оба вовсе не различаются». При объяснении закона, вернее, тех отношений, которые в нем выражаются, рассудок впадает в субъективизм. Он, например, не может объяснить необходимость возникновения различий, без которых немыслим закон. Так, различие, содержащееся в законе электричества (соотношение положительных и отрицательных зарядов), рассудок объясняет не природой данного явления, а собственной деятельностью.
Рассудок, отмечает Гегель в этой связи, провозглашает тут «лишь собственную необходимость, различие, которое он... проводит... не есть различие самой сути дела»367.
Одним из недостатков рассудочного мышления выступает, по мнению Гегеля, формализм. Рассудок любит порядок, но считает, что он привносится в вещи извне, а не присущ им самим. Рассудок также схематичен: «раскладывает все по полочкам» и таблицам, наклеивает на них ярлыки, подобные этикеткам в бакалейной лавке. Организм, например, в результате рассудочной «обработки» превращается в безжизненный скелет, с костей которого «удалены плоть и кровь». Рассудок не может отобразить предмет как живой организм, как целое. «Вместо того чтобы вникнуть в имманентное содержание дела, этот рассудок всегда просматривает... целое»; «он дает только оглавление к содержанию, но не дает самого содержания». Одним словом, это - «внешнее познавание»368.
Тем не менее рассудок составляет важный и необходимый этап развития сознания от эмпирической формы к теоретической. Рассудок так ж Там же. С. 81. . ..
mТам же. С. 84.
3“ Там же. С. 28-29.
же необходим, как и разум. Больше того, «разум без рассудка есть ничто, а рассудок и без разума - нечто», - заявляет Гегель. Деятельность рассудка состоит в абстрагировании, в отделении случайного, побочного от существенного. Без анализа, разложения предмета и его представления на первоначальные элементы нет научного понимания предмета. Разлагая целое, рассудок, правда, умерщвляет его. Но при этом он создает также предпосылки для появления нового, для дальнейшего движения вперед. «Ибо только потому, что конкретное разлагается... и делается недействительным, оно и есть то, что приводит себя в движение»[363].
Итак, то, что достигнуто рассудком, это - анализ противоположностей самих по себе, как таковых, в отрыве друг от друга. Такой анализ также нужен и важен для понимания единства противоположностей. Последнее, однако, достигается разумом, который приходит на смену рассудку. Разум восстанавливает то, что разложено, воспроизводит целое как единство внутреннего и внешнего, необходимого и случайного, сущности и явления. Только разуму удается понять истинное соотношение объективного и субъективного, понятия и предмета. В последнем он обнаруживает самого себя, духовное, мышление.
Но, считает Гегель, сознание не может сразу достигнуть ступень разума, где ему открывается полная истина, охватывающая и предмет и само сознание. Переход от рассудка к разуму опосредован практической деятельностью, трудом, в ходе которого предметы подвергаются переделке, преобразованию и предстают перед субъектом в новом свете. Так он постигает сущность вещей и узнает в них и через них самого себя. Эту переходную форму сознания, которым опосредован путь к разумному мышлению, Гегель называет на манер прежних учений самосознанием. Но трактует его совершенно иначе: как труд. В этом превосходство Гегеля перед своими предшественниками.
Обращение Гегеля к проблеме труда объясняется многими причинами социально-политического и идейно-теоретического характера. Философия, подчеркивал он, есть эпоха, схваченная в мысли, и как таковая она нацелена на то, чтобы обобщить, подытожить огромный исторический, политический и духовный опыт поколений. Несмотря на то, что Гегель рассматривал познание как субстанциальный процесс, как «филиацию идей», тем не менее он учитывал влияние социально-политических факторов на развитие мышления. Поэтому в
своем первом крупном произведении - «Феноменологии», а также в подготовительных к ней материалах («Йенская реальная философия») пытался понять и выразить суть деятельности, труда.
Кант и его последователи до Гегеля в целях обоснования философской системы тоже обращались к проблеме деятельности. Они понимали, что исходный тезис идеализма, утверждающий сознание, «я» творцом действительности, никак нельзя обосновать, если не наделять их творческой активностью, если не считать их единственным полноценным субъектом деятельности. И эту свою активность субъект может проявить лишь в том случае, если ему противостоит «объект» («не-я»), т.е. внешний мир. Но Кант и Фихте никак не могли понять, что внешний мир существует сам по себе, объективно, поэтому нет необходимости его «создавать», полагать или допустить, к чему стремились они. У них это допущение насквозь догматично; им не удалось показать становление объекта в процессе деятельности субъекта, т.е. «выколупать» объект из субъекта. Реальный объект так и остался за порогом их рассуждений. Кант истолковал внешний мир как «вещь в себе», которая никак не входит в сферу деятельности субъекта, а Фихте вообще отбросил эту «вещь в себе» (поскольку при этом подразумевается внешний мир) как пустую, бессодержательную абстракцию. Он пытался избежать дуализма на почве чистого субъективизма; Одним словом, Кант и Фихте пытались решить проблему деятельности, опираясь лишь на мыслительный материал, на «факты сознания» (так называется одна из основных работ Фихте). Отсюда крайне абстрактный характер их рассуждений о деятельности, не говоря уже об их сугубо идеалистической форме. У предшественников Гегеля не было и сознательного исторического подхода к проблеме сознания и познания. Как они формируются и развиваются, какие факторы на них влияют, какова роль труда в возникновении сознания, в осуществлении процесса познания - эти вопросы и не затронуты ими.
Гегель же обращается к проблеме труда, побуждаемый огромным историческим чутьем, стремлением к строгой последовательности и объективности. Будучи врагом догматизма, он не мог голословно утверждать, что познание есть активный процесс, что мышление не плетется в хвосте действительности, а творит ее, что субъектом всемирной истории является дух и т.д. и т.п. Он стремился доказать, обосновать основополагающие принципы своей идеалистической философии. Гегель прекрасно понимал, что, опираясь лишь на теорети
ческие аргументы, трудно обосновать активность субъекта, что для этого нужны более убедительные, более наглядные, всем понятные, эмпирические факты. Их он искал во взаимодействии человека с окружающей природой.
Отношение «человек - природа» характеризуется диалектичностью, противоречивостью. Нельзя усмотреть в нем или только гармонию, или только вражду. Гармоничным оно было, пожалуй, лишь в юности человечества. «С одной стороны, тогда природа удовлетворяла всякую появлявшуюся в душе человека потребность без помощи человеческого труда; с другой стороны, человек в своей невинности удовлетворялся той пищей, тем жилищем и теми удобствами, которые ему могли доставлять луга, леса, стада, маленький сад, небольшая хижина, ибо тогда еще совершенно молчали страсти честолюбия и корыстолюбия...»[364]. Такое состояние на первый взгляд кажется идеальным, и историки говорят о том времени как о золотом веке. На деле же «такая жизнь скучна». Со временем человека не могла удовлетворять эта жизнь. Ведь он живет не только своими непосредственными потребностями, есть, пить, иметь жилище, одеваться и т.д., которые составляют «внешнюю жизненную необходимость» труда. Круг потребностей животного удовлетворяется тем, что есть в природе. Человек же стремится и к тому, чего в природе в готовом виде нет. Поэтому упомянутая выше гармония в отношении человека к природе не могла продолжаться долго.
Гегель подчеркивает определенную зависимость человека от внешней природы, у которой он получает средства своего физического существования. С развитием человека, общества эта зависимость стала не так ощутимой, как раньше. Могучим орудием освобождения от оков внешней природы оказался для человека труд, направленный на то, чтобы удовлетворить свои, если можно так выразиться, вторичные, специфически человеческие, потребности. Он вынужден был «овладевать предметами природы, приспособлять их, формировать, устранять со своего пути все препятствия, пользуясь самостоятельно приобретенными умениями, и таким образом превращать внешнее в средство, с помощью которого он получает возможность реализовать себя во всех своих целях»[365].
В горниле человеческой деятельности предметы и силы природы утрачивают свой враждебный и внешний характер по отношению к
человеку. Они очеловечиваются, поскольку «человек вкладывает в них свои духовные определения и запечатлевает во внешнем мире свою волю». Гегель имеет в виду проявление специфически человеческой жизнедеятельности, так называемую объективацию сущностных сил человека. «Тем самым он (т.е. человек. - Авт.) очеловечивает свою среду, показывая, что она способна удовлетворять его потребности и не в состоянии сохранить по отношению к нему независимость. Лишь посредством этой осуществленной деятельности человек действителен для самого себя и чувствует себя освоившимся со своей средой уже не только вообще, но и в частности и по отношению к каждому отдельному предмету»[366]. Так человек постепенно превращается из раба природы в ее господина.
Все это звучит вполне материалистически. Но Гегель считает, что человеческая деятельность, фрагментарная и конечная по своей природе, лишь отдаленно напоминает и приблизительно воспроизводит деятельность духа -единственного и подлинного субъекта истории.
Люди трудятся и реализуют свои конечные цели, никак не сознавая, что при этом они осуществляют также волю мирового духа. В этом, по мнению Гегеля, проявляется «хитрость» разума. Внешний мир и человек суть продукты идеи, необходимые ей в качестве орудий и средств самопознания.
Труд при ближайшем рассмотрении выступает как деятельность, направленная на удовлетворение непосредственных жизненных потребностей человека (добывать пищу, строить жилище и т.п.). Это - примитивная, инстинктивная форма труда. Здесь господствует не цель или намерение, а простое влечение, направленное на внешний объект, в котором оно ищет своего удовлетворения. Эту форму труда Гегель называет вожделением, которое обще нам с животными. Суть вожделения - в потреблении, обладании. Оно есть «чистое уничтожение предметов». Его можно сравнить с кислотой, которая все разъедает и разлагает. Вожделение как способ физического существования ненасытно, в его удовлетворении зарождается новое вожделение.
Собственно человеческий трул-побуждение - характеризуется Гегелем как «чистое опосредование, движение», принимающее предметно-фиксированную форму. «Удовлетворенное побуждение есть снятый труд Я; это его предмет, который работает за него. Труд есть посюстороннее делание-себя-веи/ью. Раздвоение Я, сущего как по
буждение, есть это самое делание-себя-предметом»[367]. Гегель подчеркивает, что важное содержание труда как специфически человеческой жизнедеятельности составляет производство орудий труда. Если вожделение по сути своей негативно, разрушительно, то труд созидателен. Вожделению недостает предметной стороныилиустойчивого существования. «Труд, напротив того, есть заторможенное вожделение, задержанное... исчезновение, другими словами, образует»[368]. Причем труд «образует» не только мир необходимых для жизни вещей, мир богатства, но также мир свободы и культуры. Труд формирует самого человека. Таков гениальный вывод «Феноменологии духа», до сих пор сохранивший свое методологическое значение.
Созидательную роль труда Гегель удачно демонстрирует на фоне противоречивого отношения господского и рабского сознания. Отношение господства и рабства, по его мнению, складывается в результате борьбы за признание, борьбы не на жизнь, а на смерть, которую ведут два самосознания. Борьба эта необходима, «ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих»[369]. Раб — это тот, кто в упомянутой борьбе не сумел утвердить свое право, свое «Я», кто не рискнул ради свободы своей жизнью. Следовательно, в отношении раба не совершается никакой несправедливости, он сам обрек себя на рабскую участь. Гегель с презрением заявляет, что «кто не обладает мужеством рискнуть жизнью для достижения своей свободы, тог заслуживает быть рабом...». Господин, наоборот, ставит свободу выше естественного чувственного бытия, стремится сохранить свое достоинство и идет на риск. Положение их неодинаково: один самостоятелен, он повелевает, а другой находится у него в подчинении и своей службой обеспечивает себе жизнь. Вместе с тем одно не может существовать без другого и в этом отношении нельзя сказать, что господин совершенно свободен и независим от раба.
Раб трудится и создает богатство, которое господин потребляет. Господин, конечно, тоже трудится, но его труд подобен простому вожделению; это - чисто негативное отношение к вещи, потребление. Раб также относится к вещи негативно и снимает ее, но в силу того, что он не является ее хозяином, а она принадлежит другому, он не может
расправиться с ней полностью - он обрабатывает ее. Труд раба, таким образом, выступает как созидательный, производительный труд, а труд господина - как разрушительный. «Поскольку раб работает на господина, следовательно, не исключительно в интересах своей собственной единичности, постольку его вожделение приобретает широту, становится не только вожделением вот этого человека, но содержит в себе в то же время и вожделение другого. Соответственно с этим раб возвышается над самостной единичностью своей естественной воли, и постольку стоит по своей ценности выше, чем господин, остающийся во власти своего себялюбия...»[370].
Вначале раб зависел и от вещи, обладающей самостоятельным бытием по отношению к нему, и от господина - хозяина вещи. В результате же труда, активного отношения к вещи, раб снял ее самостоятельность, сделал ее своей, а это привело к тому, что он освободился также от власти господина. Дело в том, что последний, потребляя то, что создавал раб, в конце концов оказывается в полной зависимости от раба, а раб, формируя вещи, приобретает господство как над ними, так и над господином. Первоначальное отношение перевертывается, теперь не раб является в действительности рабом господина, а господин является рабом раба. Господин зависит не только от раба, от его труда, но также от продуктов этого труда: он становится рабом вещей.
В результате труда, который одновременно есть процесс образования, сознание раба возвышается над своим первоначальным низким уровнем, оно сознает свою силу и бессилие господина, его зависимость от него. Посредством труда сознание раба приходит к самому себе. «Работающее сознание приходит... к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого... Таким образом, в силу этого обретения себя вновь благодаря себе самому оно становится собственным смыслом именно в труде, в котором, казалось, заключался только чужой смысл». Так истиной самостоятельного сознания оказывается рабское сознание. «Правда, - это последнее проявляется на первых порах вне себя и не как истина самосознания. Но подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно...»[371]. •
Пример с отношением раба и господина позволяет понять отношение сознание - предмет. Вначале сознание тоже зависело от предмета, который воспринимался им как чуждый и внешний для него предмет. Но позже, взаимодействуя с предметом, сознание постигало его смысл, сущность и убедилось в том, что предмет есть его лицо, зеркало, продукт его деятельности. В предмете оно-узнает свою отчужденную сущность. Но к этому выводу оно пришло лишь в результате активной преобразующей деятельности. Таким образом, ключ к тайнам сознания дают труд и правильное понимание труда.
Сферу сознания Гегель характеризует как теоретическое отношение к предметам, когда «Я» пассивно и вся его деятельность ограничивается тем, чтобы приводить свои определения в соответствие с предметом. Здесь активность присуща последнему, и все то, чем богато «Я», оно приобрело извне, из предмета, посредством его воздействия. В сфере самосознания «Я» проявляет себя противоположным образом, выступая как практическое сознание, которое реализует свои понятия, объективирует, опредмечивает их и затем через них и в них постигает себя. «Самосознание является поэтому 1) деятельным: снимает инобытие предметов и отождествляет их с собой, 2) отчуждает само себя и тем сообщает себе предметность и наличное бытие. И то и другое представляет собой одну и ту же деятельность. Быть определенным для самосознания то же самое, что самому определить себя, и наоборот. Оно само себя порождает как предмет»[372].
С самосознанием, заявляет Гегель, мы вступаем теперь в родное ему царство истины (раньше же мы якобы находились в плену иллюзии, наделяя предмет несвойственными ему определениями). Самосознание есть новая форма знания - «знание о себе самом», пришедшее на смену «знанию о некотором «ином»... Последнее знание... исчезло, но его моменты в то же время так же сохранились; и потеря состоит в том, что они здесь такие, какие они суть в себе». Изменился предмет прежнего знания, он превратился в абстракцию или понятие (бытие, единичность, всеобщность, внутреннее и т.д.). В нем «утерян... сам главный момент, т.е. простое самостоятельное существование ддя сознания»[373].
Подобно сознанию, самосознание также является, формируется; претерпевает изменение и развитие. Оно возникает на определенном этапе развития сознания. Путь к самосознанию - это путь восхож
дения сознания к самому себе через анализ различных форм своей деятельности и ее результатов. Самосознание Гегель определяет как рефлексию в самого себя из бытия чувственного и воспринимаемого мира, как «возвращение из инобытия». Под «инобытием» сознания, мышления, идеи он понимает весь предметный мир, якобы порожденный мировым духом.
На первых порах, будучи еще абстрактным, самосознание функционирует как сознание и для него сохраняется весь простор чувственного мира, которым оно обременено. Противоречие между сознанием и предметом, имевшее место раньше, воспроизводится здесь заново, но в другой форме - как противоречие между самосознанием и сознанием. Речь идет об удвоении самосознания, о том, что «самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании»[374]. Сначала они предстают как различные явления и, как таковые, сосуществуют вместе. Но впоследствии в ходе взаимодействия самосознания со своим предметом, который оказывается им же самим, происходит их слияние. Это значит, что сознание возвышает себя до уровня самосознания. Противоречие между ними, по Гегелю, разрешается таким образом: «Самосознание, которое имеет своим предметом себя как сознание, как «я», развивает простую идеальность «я» до реального различия и тем самым, снимая свою одностороннюю субъективность, дает себе объективность, - процесс, тождественный с противоположным процессом, посредством которого объект также субъективно полагается «я», погружается во внутреннее существо самости и, таким образом, уничтожается существующая в сознании зависимость «я» от внешней реальности. Так самосознание достигает того, что имеет сознание не наряду с собой, не внешне только с ним связано, но действительно проникает его собой и в качестве растворенного содержит его внутри себя самого»[375].
Самосознание имеет своей целью «я» как конкретное, свободное «я», которое преодолело свою зависимость от внешнего; или иначе: цель самосознания - свобода. Какими путями она достигается? Гегель обращается к истории духа и анализирует различные исторические формы приобретения самосознанием своей свободы. Например, возьмем стоицизм. Чтобы стать свободным, стоическое сознание отреклось от внешнего мира, отвернулось от него и углубилось в самого
себя, вчистую всеобщность мысли. В мышлении, говорит Гегель, «я», конечно, свободен, но только потому, что «я» нахожусь не в некотором другом, а просто не покидаю себя самого, делаю вид, что для меня ничего другого не существует кроме самого себя. Это тоже свобода, но формальная, абстрактная свобода, свобода от всего и только. Она «лишена жизненного наполнения; следовательно, эта свобода есть также лишь понятие свободы, а не сама живая свобода»[376].
Следующий путь завоевания свободы - скептицизм. Как и стоицизм, он отличается полным равнодушием ко всему окружающему. В этом смысле он представляет собой «атараксию мышления о самом себе». Гегель характеризует скептическое сознание как «абсолютный диалектический непокой», как «головокружительное негативное движение». Оно разрушает все устойчивое и живое, сталкивает друг с другом противоположные определения и не может указать ничего положительного. Свободу скептицизм понимает лишь как свободу мысли, в которой утопает, исчезает все остальное. Его метод — отрицание, но как голое, зряшное отрицание. Нагромождая противоречия (следует признать положительным то, что скептицизм вскрывает и сталкивает противоречия), он сам в них и запутывается впоследствии. «Это сознание, следовательно, есть бессознательная болтовня, переходящая от одной крайности - от себе самому равного самосознания - к другой крайности - к случайному, сбитому с толку и сбивающему с толку сознанию. Само оно не согласует эти две мысли о себе самом: то оно признает свою свободу как возвышение над всяким хаосом и всякой случайностью наличного бытия, то оно точно так же сознается в том, что снова впадает в несущественность и блуждает в ней»[377].
От скептицизма Гегель переходит к характеристике несчастного сознания, которое, как показывает само название, очень далеко от действительной, реальной свободы. Несчастное сознание также пронизано внутренней противоречивостью; оно есть «раздвоенное внутри себя», «двойное сознание». Христианин знает, что «мир во зле лежит», и вместе с тем пытается его оправдать как божье творение. Человек для него - существо грешное, но и он причастен богу. «Несчастное сознание.., - пишет Гегель, - есть трагическая судьба достоверности себя самого, долженствующей быть в себе и для себя. Оно есть сознание потери всей существенности в этой достоверности себя и
потери именно этого знания о себе, - потери субстанции, как и самости; оно есть скорбь, которая выражается в жестоких словах, что бог yue∕λv[378]. Свободу оно ищет не в этой земной жизни, а в «потусторонней». Поэтому оно избирает такие средства достижения свободы, как заклинание и мольба.
Рассмотренные пути достижения свободы не дали положительных результатов. Это объясняется главным образом тем, что стоицизм, скептицизм и несчастное сознание стремились достичь свободу, минуя действительность, не вступая с ней во взаимодействие, не преодолевая ее в активной борьбе. Единственно плодотворный, конструктивный путь к свободе, следовательно, лежит через труд и борьбу.
Гегеля не удовлетворяет и учение Фихте о свободе, несмотря на то, что у него деятельность, делание, действие признаются основными аргументами свободы. Фихте вывел знаменитую формулу: «я=я», которая содержала в себе глубокую истину, а именно - принцип абсолютного разума и свободы. Но он не смог обосновать его надлежащим образом. В постигнутом фихтевской философией «я» всецело доминирует субъективность, противопоставленная (и лишенная) объективности. У Фихте «я=я» - лишь исходный принцип, от которого отталкивается изложение, но к которому оно не приходит через свое осуществление. Данная формула, если истолковать ее в духе субъективизма, означает лишь «лишенную движения тавтологию». «В таком виде самосознание не имеет реальности, ибо оно само, будучи своим предметом, в то же время не есть таковой предмет, ибо не существует никакого различия между этим предметом и им самим»[379]. Согласно формуле «я=я», сознание, конечно, свободно, но эта свобода абстрактна, формальна. Она преднайдена, но не достигнута упорным трудом. Следовательно, она и не есть действительная свобода.
Гегель не отбрасывает принцип «я=я», принцип самосознания, но стремится наполнить его реальным содержанием. Не отталкиваться от «я=я», а прийти, восходить к нему через раскрытие содержания «я» как субъекта самосознания и «я» как объекта самосознания, причем полагаемого как нечто независимое от «я», противостоящее и сопротивляющееся ему - такую задачу Гегель и ставит в «Феноменологии духа». Чтобы стать тождественным самому себе, указывает он, «я»
«вступает в борьбу с внешними предметами», ибо оно чувствует и впоследствии сознает; что «определенное содержание лежит за пределами «я», принадлежит единственно только и^еЭмаилм»[380]. Только так «я»=«я» становится принципом разума и свободы.
Самосознание служит связующим звеном при переходе от рассудка к разуму, готовит почву для формирования разума как высшей формы знания. Разум это теоретическое познание, которое получило в современной Гегелю науке неравномерное развитие. Например, естествознание конца XVIII - начала XIX столетий оставалось еще преимущественно эмпирической, экспериментальной наукой. Идея развития, в особенности сознательное руководство ею еще не стали достоянием частных наук. В физике, химии и биологии дело ограничивалось накоплением опытных знаний, научная систематизация которых только начиналась. Единственно лишь в философии теоретическое познание оказалось ее собственной, родной стихией. Поэтому философское познание представляется Гегелю адекватной и высшей формой теоретического познания.
От обыденного и рассудочного сознания разум отличается тем, что имеет своим предметом не только объект, но также субъект, т.е. самого себя; тем, что он полностью отдает себе отчет в этом. И рассудок «прошел сквозь предметность», т.е. в своем предмете начал узнавать собственные черты. Но, будучи неспособным понять возникновение различий и единство противоположностей, рассудок не смог объяснить, как субъективное становится объективным, а объективное - субъективным. Разум же на основе принципа тождества противоположностей объясняет не только раздвоение единого на противоположные моменты (скажем, сознания на знание и предмет знания), но и взаимодействие этих моментов, доходящее до единства, тождества.
Разум, говорит Гегель, есть достоверность того, что вся реальность есть он сам (т.е. тот же разум). Но эту свою достоверность (т.е. истину) он постигает не сразу. Поэтому, изображая разум, необходимо показать его эволюцию, в процессе которой он поднимается от одностороннего, нефилософского знания до конкретного философского знания, до точки зрения науки логики.
Если предыдущие формы сознания имели дело с отдельными вещами, процессами и явлениями, то разум имеет дело со всей реальностью (с природой и обществом), в которой он постигает не
отдельные, частные законы, а общие законы движения и развития. Будучи уверенным в том, что «он наличествует в мире», разум рассматривает законы последнего как свои собственные законы. Вся действительность, по мнению Гегеля, разумна, т.е. закономерна и необходима. Понятия «разум» и «закономерность», «разум» и «необходимость», следовательно, совпадают. Гегель онтологизировал разум, превратив его в объективную реальность. При этом он, как отмечал Ф.Энгельс, в идеалистической форме высказал глубокую и плодотворную для дальнейшего развития философии мысль: законы действительности и законы познания в своей всеобщей форме суть одни и те же. Гегелевская философия, продолжает Энгельс, «доказала на множестве примеров, взятых из самых разнообразных областей, аналогию между процессами мышления и процессами природы и истории - и обратно - и господство одинаковых законов для всех этих процессов»[381].
Средствами разумного познания, нацеленного на суть, законы вещей, являются не органы чувств, а понятия, выведенные и выделенные в длительном историческом процессе познания. Они заключают в себе подлинные знания. Поскольку разум есть единство «Я» и мира, субъекта и объекта, постольку его понятия одновременно и объективны и субъективны. Они суть категории, выражающие род и сущность вещей. Рассудок также оперирует ими, но при этом подразумевает не ту или иную категорию саму по себе, а конкретную вещь, конкретное явление. В рассудочном мышлении категории выражают «существенность сущего». Но при этом остается неопределенным: «сущего вообще или сущего по отношению к сознанию». Разум же употребляет категории в их истинном значении. При этом «категория означает, что самосознание и бытие есть одна и та же сущность, та же не в сравнении, а сама по себе»[382]. Подобно другим формам знания, разум тоже претерпевает эволюцию и развитие в зависимости от того, что он постигает: природу, дух, соотношение того и другого или же самого себя в качестве действительности, обладающей бытием.
Когда разум нацелен на природу и пытается вскрыть присущие ей законы, он выступает преимущественно как наблюдающий разум. Под «наблюдающим разумом» Гегель понимает частные науки (эмпири
ческое и теоретическое естествознание). Иногда он называет первоначальную форму разумного познания «разумным инстинктом», который не сознает самого себя, не ведает, что, познавая предмет, имеет дело с самим собой, а мнит, что постигает «сущность вещей как вещей». «Если бы оно знало разум как одинаковую сущность вещей и себя самого и знало также, что разум может наличествовать в специфическом для него виде только в сознании, то оно, напротив, спустилось бы в свою собственную глубину и искало бы его здесь, а не в вещах»38’.
Наблюдение природы последовательно осуществляется через описание явлений и их классификацию, затем через нахождение законов и установление их отношения к явлениям и понятиям. Важнейшие требования, которые предъявляются разуму при этом, во-первых, объективность рассмотрения и, во-вторых, целостный подход к предметам. Познание, подчеркивает Гегель, «должно принять на само себя подлинное движение предмета», «согласоваться с системой самой природы и... выражать только ее»[383]. Объект разума представляет собой живое, текучее органическое целое и это нельзя упускать из виду при исследовании отдельных явлений. Последние должны быть постигнуты в их взаимосвязи, целостности. Анатомизирование, расщепление целого допустимы лишь как вспомогательные приемы познания, ибо части, оторванные от целого, перестают функционировать, «перестают быть процессами». «Бытие организма в целом, как и его моменты, не могут состоять в анатомической (т.е. обособленной. - Авт.) системе; действительное выражение и внешние проявления их скорее имеются налицо только в качестве движения, которое проходит через различные части формообразования и в котором то, что выхватывается и закрепляется в качестве отдельной системы, по существу выступает как текучий момент...»[384].
Постигая органическую природу, разум акцентирует свое внимание на таком удивительном и с точки зрения рассудка непостижимом явлении, как жизнь. Гегель понимает противоположность и единство неорганического и органического. Жизнь возможна и действительна как противоречие: она отрицает себя и одновременно воспроизводит, дает начало новой жизни. Жизнь, подчеркивает он, есть всеобщее или род, т.е. то, что сохраняется, разрушаясь.
Как неорганической, так и органической природе Гегель отказывает в развитии, в поступательном, необходимом движении к совершенству, к прогрессу. «У органической природы нет истории; из своего всеобщего - из жизни - она непосредственно ниспадает в единичность наличного бытия, и соединенные в этой действительности моменты простой определенности и единичной жизненности порождают становление как случайное движение...»[385].
В дальнейшем разум имеет дело с духовными явлениями, прежде всего с самим мышлением, постигая логические и психологические законы. В этой связи Гегель отмечает еще один порок метафизического, рассудочного мышления, состоящий в том, что оно отрывает формы и содержание мышления, рассматривает логические законы как чисто формальные, отвлеченные правила или схемы, которым подчиняется процесс рассуждения. Но считать, что законы мышления не имеют реальности, означает, что «в них нет истины».
В действительности же, говорит Гегель, законы мышления, а также категории, понятия заключают в себе всю реальность. В своей системе, в своем движении понятия выражают собой органическое единство формы и содержания мышления, их переход друг в друга. Понятие есть не просто форма знания, а «содержание, которое не находится ни в противоречии с формой, ни вообще от нее не отделено, а скорее есть по существу она сама, ибо форма есть не что иное, как всеобщее, разделяющееся на свои чистые моменты»[386]. Именно последние (т.е. чистые моменты), их исчезание, их движение, а не их устойчивое бытие, по Гегелю, выражают истину логических законов.
Содержание действительно и истинно благодаря форме, которая его оживляет, заставляет изменяться и развиваться. Правильные положения, когда их вырывают из их взаимной связи, берут в отдельности и в таком виде выдают за абсолютную истину, превращаются в нечто неистинное, представляют собой заблуждение.
Рассматривая психологические законы, Гегель обращает внимание на то, как в них отображены особенности индивидуальности, отдельной личности, составляющей предмет психологии. Здесь также высказывается глубокая мысль, пронизанная конкретным историзмом: чтобы понять индивида, его особенности, нельзя ограничиваться им самим, нужно постичь его «всеобщую неорганическую природу», а это - «оказав
шиеся налицо обстоятельства, ситуация, обычаи, нравы, религия и т.д.; исходя из них и нужно понять определенную индивидуальность»[387].
Не ограничиваясь изучением природы и мышления, разум проникает в мир общественных явлений и рождает системы нравственности, морали, права, искусства, науки, религии и философии. При этом он функционирует как теоретический разум.
Гегель подробно показывает также «практическую» мощь разума, преобразование им всей окружающей природы, которая в результате этого превращается в его «неорганическое тело». Посредством «претворения самого себя в действительность» и последующего постижения результатов своей деятельности (т.е. снятия своего «инобытия») разум устанавливает подлинное единство субъекта и объекта. Так он становится познающим себя духом и вступает в царство мышления. Но его поступательное движение на этом не прекращается, а поднимается на новую ступень и осуществляется в форме самодвижения понятий. Только так знание развертывает себя в систему, науку.
Логическое движение знания формально не может не отличаться от феноменологического. «Моменты его движения представляются в науке (в логике. - Авт.) уже не как определенные формообразования сознания, а... как определенные понятия и как их органическое внутри себя самого обоснованное движение». И далее: «Если в феноменологии духа каждый момент есть различие между знанием и истиной и есть движение, в котором это различие снимается, то наука, наоборот, не содержит этого различия и его снятия, а поскольку момент обладает формой понятия, то он соединяет в непосредственном единстве предметную форму истины и знающей самости»[388].
Но по существу названные пути развития знания совпадают; историческое и логическое суть одно и то же в главном, существенном. «Феноменология духа» и «Наука логики», таким образом, взаимно обусловливают друг друга. Основное содержание, узловые пункты феноменологического движения знания содержатся и сохранены в логическом развертывании понятий и, наоборот, понятие как предпосылка витает в феноменологическом анализе формообразования сознания. Необходимо, подчеркивается в «Феноменологии духа», «взять на себя напряжение понятия»[389]. Неслучайно в этом произведении история
познания изображается в теоретической, понятийной форме и совпадаете теорией познания. Поэтому Гегель и называет «Феноменологию духа» «историей, постигнутой в понятии». Общий вывод логического и феноменологического анализа движения знания можно сформулировать так: «... оно начинает с простых определенностей и... следующие за ними определенности становятся все богаче и конкретнее. Ибо результат содержит свое начало, и движение этого начала обогатило его новой определенностью. Всеобщее составляет основу; поэтому движение вперед не следует принимать за процесс, протекающий от чего-то иного к чему-то иному»[390]. Мы имеем дело с поступательным движением одного и того же - начала, которое оказывается а) элементарной формой целого, б) самодвижущимся организмом, в) противоречием, пронизывающим процесс от начала до конца.
Гегелю, как никому другому до него, удалось дать конкретное понимание начала. Начало есть непосредственное, ничем другим не обусловленное, указывает он. В этом смысле начало абстрактно. Оно «ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредствовано и не должно иметь какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки»[391].
В «Феноменологии духа» как науке о сознании таким началом служит эмпирическое, чувственное сознание, обладающее самым что ни есть непосредственным знанием. Гегель исходит из того, что сознание есть, притом со знанием.
То есть он сводит сущность сознания к знанию. История сознания, таким образом, превращается в историю знания. На первый взгляд в этом нет ничего предосудительного; сознание в самом деле есть знание о чем-то, о внешнем мире, о самом себе. Но, трактуя сознание как знание, Гегель стремится обойти коварный для всякого идеализма вопрос о происхождении сознания. Он полагает, что сознание есть, было и всегда будет. Но в отличие от субъективных идеалистов он изображает сознание как мышление, дух, «бог в его домировом существовании».
Как раньше отмечалось, Гегель учитывает труд, чувственно-предметную деятельность человека, но не в качестве подлинной основы мышления, а как его следствие, форма, как проявление его деятельной способности. Не в процессе трудовой деятельности рождается мышление и способность мыслить; наоборот, готовое, изначально
существующее мышление обусловливает, предполагает труд и определяет его характер. Поэтому гегелевская схема развития (а не происхождения) сознания выглядит так: слово - дело- вещь - дело — слово. Тут слово, вернее, деятельность со словом, составляет начало и конец этого циклического, постоянно возвращающегося «к себе» движения[392].
Начало не только непосредственно, но в то же время опосредованно. Опосредованно своим последующим движением, своим будущим, которое представлено в начале в неразвитом, потенциальном виде. Начало есть единство опосредованного и непосредственного; оно есть целое. «Однако совершенной действительности в этом новом (в этом целом. —Авт.) так же мало, как и в новорожденном младенце», - пишет Гегель. «Как здание не готово, когда заложен его фундамент, так достигнутое понятие целого не есть само целое»[393]. Последнее возможно лишь как «движение и развернутое становление». Источник движения заложен в нем самом. Значит, начало не безжизненная, покоящаяся основа (основание), а субъект. Оно представляет собой противоречие, отношение противоположностей. Поэтому в «Феноменологии духа» ее автора интересует не знание как таковое, а знание как отношение, как определенные виды отношения объекта и субъекта. В логике же мы имеем дело с отношением мышления и бытия, которое в снятом виде содержится в понятии.
Самодвижение понятий Гегель начинает с бытия, с такой его определенности, как чистое бытие, и это соответствует требованиям диалектически понимаемого начала. Бытие - непосредственно, оно есть наиболее абстрактная мысль в логическом развертывании мышления. Но оно непосредственно только здесь, в логике, в системе чистых сущностей. В основе логики лежит не чувственное сознание, не сознание индивида в его отношении к предмету, а такая мысль, которая преодолела свою противоположность предмету, включила его определенности как моменты своего развития и тем самым стала чистым знанием. В качестве таковой она является началом, самой бедной определенностью логики.
Но бытие вместе с тем опосредовано. Как мысль, оно есть результат всего исторического развития эмпирического сознания. «Начало нового духа, - пишет Гегель, имея в виду, логическое начало, - есть
продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого»[394]. То, что выступает началом в логике, есть вывод, итог феноменологического анализа сознания и его отношения к предмету. И тут мы видим единство непосредственного и опосредованного, начала и результата, причины и следствия.
Известно, что «Феноменология» заканчивается разделом «Абсолютное знание», в котором утверждается, что дух достиг чистой стихии своего наличного бытия - понятия и замкнул движение своего формирования. Сказанное нельзя понимать так, что Гегель провозглашает тут абсолютную истину, что на этом познание прекращается, дальнейшего движения не будет. Нет, он имеет в виду не это. Абсолютность знания он понимает как преодоление, разрешение противоречия между сознанием и предметом, субъектом и объектом, как освобождение духа от всякого внешнего влияния, его уход, углубление в себя. Такую цель перед собой ставил дух и он ее достиг.
Как абсолютное знание, дух тоже развивается, но не в прежней сфере, в сфере отношения сознание - предмет, а в стихии чистого мышления, где он вновь рождает себя, но уже «из знания» как «некоторый новый мир и духовное формообразование». В логике «дух должен столь же непредвзято начинать сызнова, придерживаясь его непосредственности, и заново вырастить себя из него...»[395].
Самодвижение понятий завершается абсолютной идеей, которая также развивается, но в собственной - логической сфере, не соприкасаясь с реальным, объективным миром. Это, конечно, не есть действительное развитие, а, скорее, круговорот, когда результат снова оказывается началом, а начало - результатом[396]. В этом порок гегелевской логики, ее исходного принципа. Сопоставляя гегелевскую идеалистическую диалектику с материалистической диалектикой Маркса, Энгельс писал: «Сравните хотя бы у Маркса развитие от товара к капиталу с развитием у Гегеля от бытия к сущности, и у Вас будет прекрасна}
параллель: с одной стороны, конкретное развитие, как оно происходит в действительности, и, с другой стороны, абстрактная конструкция, в которой в высшей степени гениальные мысли и местами очень важные переходы, как, например, качества в количество и обратно, перерабатываются в кажущееся саморазвитие одного понятия из другого»[397].
Тем не менее Гегель дал в своей «Логике» не только (и не столько) филиацию идей; «в ней во всяком случае было что-то большее, чем просто софистика и схоластические изощрения»[398]. С позиции науки и практики своего времени Гегель дал глубокое понимание природы мышления, которое воспринято и критически переработано марксизмом.
В гегелевском понимании мышления органически переплетены идеализм и диалектика, мистика и гениальные идеи. Как последовательный объективный идеалист, Гегель отрывает мышление от реальности, от человека и человечества, все более абсолютизирует и объективирует его. Но в то же время через объективацию мышления, трактуя последнее как реальность, как бытие, которым оно становится не сразу, а в процессе своего развития (именно тут сказываются диалектика, огромное историческое чутье, чувство реализма), Гегель все более приближает мышление к действительности, к живой жизни, все более наполняет его реальным содержанием. Тем самым он делает значительный шаг вперед в разработке проблемы конкретного.
В «Науке логики» впервые указаны, обоснованы и апробированы принципы, способы анализа понятий, причем некоторые из них до сих пор не утратили свою методологическую ценность. Здесь убедительно показана ограниченность подхода к понятиям с позиции формальной логики, когда основное внимание уделяется лишь «количественной» стороне понятий и их взаимоотношений, тому, каково число признаков, включенных в понятие, каков (больший или меньший) объем его, каково соотношение между родовыми и видовыми понятиями с точки зрения числа признаков, охватываемых ими, и т.д.[399]
Ограниченность формально-логического подхода к понятиям Гегель усмотрел и в том, что понятия при этом рассматриваются как готовые, априорные или врожденные, без движения. Понятия с точки зрения формальной логики суть формы отражения существенных признаков предметов. Да, соглашается Гегель с таким определением:
понятия суть выражение сущности, существенного в вещах. Но трудно сразу же определить, что существенно и что несущественно. Существенное не сразу стало таковым. Существенное в одном отношении и в одно время может оказаться несущественным в другом отношении и в другое время. Одним словом, сущность является, т.е. изменяется и развивается, и для ее адекватного отображения необходима гибкость понятий, доходящая до тождества. Поэтому диалектическая логика «требует всегда изучения движения понятий, их связи, их взаимопереходов». Так Ленин материалистически истолковывает определение Гегелем диалектики как чистого движения мысли в понятиях401.
Гегель был первым, кто сознательно применил принцип развития к понятиям, к познанию в целом. Истина есть процесс, и понятия, ее отображающие, тоже представляют собой процесс. Неслучайно, что и в «Феноменологии духа», и в «Логике», и в «Истории философии», и в других произведениях Гегеля основное внимание уделяется движению понятий, их переходам друг в друга. Развитие рассматривается как атрибутивное и определяющее свойство понятия, выражение его активности, бесконечной творческой мощи. «Понятие есть принцип всякой жизни и есть, следовательно, вместе с тем всецело конкретное»408. Понятие выступает одновременно и субстанцией и субъектом развития.
В анализе понятий принцип конкретности реализуется не только через принцип развития, но одновременно и через принцип историзма, точнее, через их органическое единство и слияние. Гегеля интересует само движение, его возможность, источник. Понять движение и выразить его в понятиях - вот что для него важно. Самое трудное, подчеркивает Гегель, это - воспроизвести развитие, для чего требуется совпадение принципа развития с историзмом.
Следующий принцип гегелевского учения о понятии - положение о содержательности понятий. Понятие рассматривается им прежде всего как содержательная форма мысли. Такое понимание является непосредственным результатом трактовки понятия как единства, «конкретной тотальности» многочисленных определений. Гегель неоднократно подчеркивал мысль, что если бы понятия представляли собой лишь чистые, лишенные содержания формы, то и знать их было бы совершенно не нужно. Но на самом деле формы понятия суть
*’ Лепин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 226,227.
* Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 341.
«живой дух действительного, а в действительном истинно лили, то, что истинно в силу этих форм, через них и в них»[400]. Истинность этих форм объясняется тем, что понятийное мышление отражает предмет в его существенных связях, узловых моментах, согласно его логике.
Требование содержательности понятий - одно из замечательных положений гегелевской логики. Гегель прав, когда выступает против метафизического отрыва формы от содержания, мышления от внешнего мира. Он исходит из их единства, тождества в сущности. Но он не прав, полагая, что субстанциальной основой внешнего мира выступает мышление, что саморазвитие понятий в результате, в итоге дает нам тождество мышления и бытия.
В гегелевской логике понятия соответствуют истории познания, истории философии, последовательно выводятся из нее. В этом - преимущество Гегеля перед Кантом и другими предшественниками; на этой основе он смог преодолеть априоризм. В этом смысле логические понятия глубоко содержательны. Но Гегель оставляет в тени связь понятий с жизнью, с действительностью. У него нет постоянного соотнесения, соприкосновения понятий с жизнью. Мы уже отмечали, что он учитывает связь познания с практикой, общественно-исторической деятельностью людей. Да, но недостаточно, не в той мере, в какой общественно-историческая практика выступает базой, основой формирования и развития понятий. Практика, по мнению Гегеля, суть форма воплощения понятий в жизни. В этой мере она и учитывается им.
Понятие Гегель рассматривает как воплощенное единство всеобщего, особенного и единичного. Понятие не есть просто общее, противостоящее единичному и особенному, а такое общее, которое в самом себе, в своем развитии содержит свое другое, т.е. единичное и особенное. Такое понятие Гегель называет «конкретно-всеобщим». Когда общее выступает само по себе, а единичное само по себе, вне связи друг с другом, не как тождество противоположностей, тогда мы имеем дело с «абстрактно-всеобщим». Отрыв всеобщего от особенного и единичного несостоятелен потому, что такая абстрактная всеобщность, находящаяся вне особенного, сама представляла бы новое особенное. Ограниченность рассудка заключается в том, что он упраздняет как раз то определение, которое сам устанавливает. Рассудок стремится отделить особенное от всеобщего, а на проверку выходит, что особенное благодаря этому возведено во всеобщее.
Истинное всеобщее, рассматриваемое в единстве с особенным и единичным, является результатом истории познания.
Между абстрактно-общим и истинно-всеобщим существует громадная разница: всеобщее понятие не абстрактно, а конкретно. Здесь Гегель нащупал подлинную диалектическую категорию. Если всеобщее имеет конкретный характер, то оно едино с особенным и единичным. Конкретное всеобщее есть результат развития, нечто ставшее. О конкретном понятии можно сказать, что оно является простым определением, но оно есть такое простое, которое содержит внутри себя наивысшую степень различия и определенности. Поэтому простота понятий коренным образом отличается от простоты бытия, лишенного всякого определения и потому представляющего собой такое простое, которое исчезает в своей противоположности; его понятием служит становление.
Кроме того, при характеристике понятия конкретного всеобщего Гегель часто сравнивает его с бытием, которое вследствие своей бедности исчезает в своем другом, имеет своей истиной некоторое оглич- ное от него самого определение. Всеобщее как конкретное понятие не исчезает в своем другом, сохраняет себя в нем, проявляется сквозь и через него. «...Всеобщее, даже когда оно придает себе какое-то определение, остается в нем тем же, что оно есть. Оно душачогоконкретного, которому оно присуще, не стесненное и равное самому себе в его многообразии и разности»[401].
Важнейший принцип гегелевской теории понятия составляет принцип противоречия, объясняющий и обусловливающий все другие, нами уже рассмотренные, принципы. Противоречие - не только источник развития понятия, но также критерий его полноты и конкретности. Конкретное понятие - это то, что не отвергает своей противоположности, а органически соединяется с ней, движется от тезиса к антитезису и вместе с ним к синтезу.
Не противоречие есть нечто алогичное, мистическое, а предмет или понятие, мыслимые без противоречий. Противоречие суть закон жизни предмета и пронизывающего его понятия. Поэтому следует понять позитивную, эвристическую роль противоречия и уметь руководствоваться этим положением. Только так можно преодолеть рассудочный, переходящий в метафизический, способ мышления. Сам Гегель в своих основных произведениях оставил нам образцы именно такого творческого обращения с противоречием.
Гегель рассматривает идею конкретного понятия не только в логике, но и в применении к конкретным наукам. Благодаря диалектическому методу и учению о конкретном понятии он преодолел формальное, отвлеченное «или - или» своих предшественников и создал свою историю философии. С позиций теории конкретного понятия Гегель подвигал критике тех, кто рассматривал предшествующую историю как сплошное заблуждение. Подобный подход к истории культуры, к истории философии в частности, он оценивал как рассудочный. Он считал, что каждая последующая философская система не просто отрицает предшествующую, а снимает ее, т.е. включает в себя все положительное содержание предшествующей философии и развивает его дальше. Гегель показал, что развитие истории философии, как развитие всякой другой науки, есть процесс, процесс «прогрессирующего развития истины».
Принцип конкретности пронизывает и «Эстетику» Гегеля. Художественное творчество составляет важнейший компонент духовной культуры человечества и может быть понято в единстве «с наиболее общими проблемами мировоззрения», другими словами, в тесной связи с религией, философией, нравственностью, правом и т.д. Больше того, необходимо дойти до установления общей их основы, «общего корня», контуры которого можно вывести из анализа экономических, юридических, нравственных и других отношений людей. Гегель учитывает, что «каждое художественное произведение принадлежит своему времени, своему народу, своей среде и зависит от особых исторических и других представлений и целей»[402].
Основные виды искусства и его основные понятия (прекрасное, идеал, характер, образ и т.п.) раскрываются в историческом плане, в поступательном движении от простого к сложному, от абстрактного к конкретному.
Эстетическую деятельность Гегель рассматривает во взаимосвязи и переплетении с различными формами человеческой практики, и прежде всего с трудовой деятельностью людей.
Еще по теме ГЛАВА I ГЕГЕЛЕВСКОЕ ПОНИМАНИЕ ПРИНЦИПА КОНКРЕТНОСТИ:
- Глава 2 Принцип «герменевтического круга» и проблема понимания
- Лекция пятая Диалектические моменты развития. Восток и Запад. Циклическое линейное время. Диалектическое противоречие. Бесконечность у Гегеля. Гегелевская система. Рефлексия—трансцендирование. Абстрактное и конкретное. Отрицание отрицания
- ГЛАВА ШЕСТАЯ ОТ ЧУВСТВЕННО-КОНКРЕТНОГО К АБСТРАКТНОМУ И ОТ НЕГО К КОНКРЕТНОМУ ВО ВСЕМ ЕГО МНОГООБРАЗИИ — ПУТЬ ПОЗНАНИЯ ЦЕЛОСТНОЙ СИСТЕМЫ [163]
- ГЛАВА ПЕРВАЯ ПРОБЛЕМА МЕТОДА ВОСХОЖДЕНИЯ ОТ АБСТРАКТНОГО К КОНКРЕТНОМУ
- РАСХОЖДЕНИЕ МЕЖДУ ПРИНЦИПОМ ВЕРОЯТНОСТИ УСПЕХА И ПРИНЦИПОМ СОРАЗМЕРНОСТИ
- Абстрактное и конкретное
- От чувственно-конкретного к абстрактному
- § 2. Диалектика конкретно-единичного человека и общества
- Абстрактное и конкретное. Их единство и противоречие
- От абстрактного к конкретному как единству многообразного
- Символическое истолкование и понимание мира
- Особенности раннепифагорейского понимания порядка
- Классификация основных подходов к пониманию ценности
- 2. Конкретный подход и „абстрактный эмпиризм"