<<
>>

Катарсический эффект воли

Оценив эстетику khairesis^) Платона, уместно задаться вопросом: какой эстетикой обла­дает та решительность, что формирует установку προαίρεσις — одно из главных понятий фило­

софии Аристотеля.

Προαίρεσις: «1) (свободный) выбор, (личное) решение, намерение. 2) стремление, склонность. 3) основоположение, принцип, план. 4) политические принципы, программа»[99]. В «Метафизике» Аристотель о воле и предмете ее стремления говорит так: «А высшие предметы желания и мысли тождественны друг другу, ибо предмет желания — это то, что кажется прекрасным, а высший предмет воли — то, что на деле прекрасно»[100]. Воля в сво­ей решительности оказывается на деле прекрасной, должной быть выраженной в силе свобод­ного выбора и совершении прекрасных поступков. Сознательный свободный выбор имеет эти­ческое и политическое значение, неотделим от общественной жизни и поступков, которые спо­собен совершить свободный человек, гражданин полиса. Свободным выбором и волей уже об­ладает свободный по происхождению человек. Потому человек этического образа жизни, по Аристотелю, не рискует своей жизнью, как это делает, например, господин по Гегелю, потому что за ним стоит его род, за который он несет ответственность своей жизнью: «Калокагатиен тот, кто принадлежит к старому, знатному, доблестному, высокопоставленному, величавому и "благополучному роду"»[101]. Поэтому Аристотель так много размышлений уделяет будущему, которое должно предвидеть для принятия верных решений и преодоления неопределенности: «Далее, если желание [направлено], скорее, на цель, то сознательный выбор имеет дело со сред­ствами к цели. В целом выбор, похоже, обращен на то, что зависит от нас. Предметом со­знательного выбора не может быть нечто в прошлом. ибо о прошедшем не принимают реше­ний, [их принимают только] о будущем и о том, что может быть, а прошедшее не может стать не бывшим»[102].
Для Аристотеля невозможно решение о прошлом с одной лишь формально­логической точки зрения.

Аристотель перегруппировывает и дифференцирует добродетели, описанные Платоном: Аристотель выделяет нравственные добродетели, которые отвечают за волю в опыте самообла­дания и интеллектуальные добродетели, отвечающие за разумность принятых решений, так что рассудительность становится интеллектуальной добродетелью, заботой и попечением души в перспективе будущего и совершения поступка: «Рассудительность же связана с человеческими делами и с тем, о чем можно принимать решение; мы утверждаем, что дело рассудительного — это, прежде всего, разумно принимать решения, а решения не принимают ни о вещах, которым невозможно быть и такими и инакими, ни о тех, что не имеют известной цели, причем, эта цель

есть благо, осуществимое в поступке»[103]. Таким образом, обладание добродетелью становится основанием для точных целевых действий, происходящих из средоточия самой добродетели, осуществляемых в поступке, направленных к обретению блага: «Итак, добродетель есть созна­тельно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, при­чем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек»[104]. За реши­тельностью, по Аристотелю, стоит интеллектуальная добродетель рассудительности (заботы, попечительства), подразумевающая разумность в принятии решений.

Координирующим центром поступка и является προαίρεσις, определенный суждением ума и нравственными устоями: «Между тем свершением поступка — [цель безотносительная], а именно: благополучие в поступке само есть цель, стремление же направлено к цели. Именно поэтому сознательный выбор — это стремящийся ум. или же осмысленное стремление.а именно такое начало есть человек»[105]. Если свободный сознательный выбор (προαίρεσις) осно­ван на решительности как суждении рассудительного человека, если он определен в этическом и политическом опыте, то теперь в логике исследования, ранее наткнувшемся при раскрытии решительности на нерешительность, возникает вопрос о том, что Аристотель говорит о проти­воположном феномене нерешительности и говорит ли вообще, а если говорит, то в каком поло­жении последний оказывается по отношению к решительности, ведь здесь мы можем столк­нуться с иным измерением жизни, которое может статься, является не менее важным для миро­ощущения и мировоззрения античного человека.

Действительно, дальнейшее разбирательство с προαίρεσις и обращение к непосредственному глаголу и существительному наводит на опреде­ленные интуиции: αϊρω: «1) поднимать; 2) возводить, строить; 3) захватывать; 4) убирать прочь, удалять; 5) отрицать; 6) подниматься; 7) стойко выдерживать, переносить»[106]. Существительное αϊρεσις: «1) взятие, овладение, захват, завоевание; 2) свобода выбора, выбор»[107]. Решитель­ность, полагающая в себе προαίρεσις, означает некоторое захватывание наперед, предвидение, предварительное избрание и выбор, в чем оказывается сосредоточенной душа и тем самым, становится свободной от множества перспектив, которые в пределе могут себе противоречить. С другой стороны, в решительности рассудительного человека, раскрывается еще одна сторона свободы: предвидение будущего, каким его еще никто не видит, опережение в смысле видения дальше остальных, захват будущего своей идеей, проектом, программой: «По Аристотелю, Господин имеет право на Власть над Рабом потому, что он способен предвидеть, тогда как Раб

способен лишь к регистрации своих непосредственных потребностей»[108]. Александр Кожев, описывая феноменологию власти, к философии, представляющей власть Вождя и власть буду­щего (власть проекта, идеи) относит философию Аристотеля.

В феноменологии власти Кожев исключает власть над самим собой. Это исключение справедливо, поскольку власть над самим собой относится не к феномену власти, а феномену воли. Проследим судьбу προαίρεσις в философии Аристотеля в связке с другими понятиями, со­бранными вокруг феномена воли, а именно в связке с катарсисом (κάθαρσις), который связан с προαίρεσις одним корнем αϊρω.

Глагол κάθαιρεω означает: «1) снимать; 2) опускать, убирать, сворачивать. 5)низвергать, разрушать, сносить. 7) опрокидывать, побеждать»[109]. Единство προαίρεσις и προαίρεσις раскрывает мощь решительности воли, обладающей катарсическим эф­фектом. В избрании стратегии достижения цели происходит освобождение, очищение (снятие, разрушение, победа) от иных вариантов, мнимых решений, ситуации мнительности и нереши­тельности. Предположим, что поэтому Аристотелю хороша знакома эта ситуация нерешитель­ности, воспроизведению и переживанию которой посвящена греческая трагедия: «Трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему [определенный] объем, [про­изводимое] речью, услащенной по-разному в различных ее частях, [производимое] в действии, а не в повествовании и совершающее посредством сострадания и страха очищение подобных

113 страстей»[110]. В теории трагедии Аристотель как раз и вводит понятие катарсиса как сущности трагедии.

Итак, оба понятия принадлежат различным сферам жизни (этике и зрелищу трагедии), но обнаруживают между собой связь. Эстезис решительности несет в себе катарсический эффект воли. Приоритет этического подразумевает главенство разума и разумной части души, поэтому в отношении трагедии разум определяет конечную ее цель: трагедия должна завершиться ка­тарсисом. Иными словами, предварительная установка и концентрация души на конечной цели дает возможность выйти из трагической ситуации, освободиться и очиститься от блужданий нерешительности и своеволия: «Трагическая амехания знаменует точку выхода из мира, ситуа­цию радикального остракизма, которую трагедия осознает не как несчастный случай или ре­зультат злостной виновности, а как глубинную черту человеческого бытия: его несоизмери­мость с собственным миром и "этосом" этого мира»[111]. Решительность, направленная к цели, основанный на ней свободный выбор, очищают и распутывают ситуацию нерешительности, ко­торую греки в опыте трагедии называли амеханией.

Если этика для Аристотеля плавно переходит в политику как общественное бытие, где благо представляется всеобщим благом, поступок — это всегда общественный поступок, то трагедия раскрывает субъективность человека, перипетии его души, которые он должен пройти и преодолеть в себе для овладения объективным (этическим) взглядом на дела полиса.

В связ­ке двух понятий προαίρεσις (сознательный выбор) и κάθαρσις (очищение) обнаруживается явная черта, названная А. Ф. Лосевым трагичностью мировосприятия греков. Сама в себе трагическая амехания не имеет разрешения: здесь невозможно принять ни одно решение, которое в подве­шенном и турбулентном состоянии сознания (души) не может быть истинным, то есть выводя­щим из трагической ситуации. Очищение от страстей и выход из ситуации возможен, если за­ранее разумом просматривается и видится конечная цель, имеется исходная сосредоточенность в отношении трагического опыта. Таким образом, в отношении души мы получаем оппозицию внутреннее-внешнее: внутреннее — это трагическое мироощущение (дистанционное отстра­ненное существование) и внешнее — этический образ жизни, конституирующий объективный взгляд на вещи, свободный от примеси субъективности. Реконструировать античное сознание, значит уметь переходить из одной позиции в другую и видеть многосторонне вещи из обозна­ченных положений.

В исследовании намечается трактовка катарсиса, обращенная к эстезису воли. Она име­ет корреляции с ноологической трактовкой А.Ф. Лосева. Лосев определяет смысл катарсиса в очищении ума, которого тот достигает в своей способности сосредоточения, что является глав­ным условием правильного прохождения амеханического состояния при его искреннем пере­живании. Лосев возводит свою трактовку катарсиса к учению Аристотеля об уме и душе: «Здесь все душевные силы, постепенно освобождаясь от потока становления, в котором они только и возможны, превращаются в некое единое духовное средоточие, в Ум, который не есть интеллектуальная сторона души, но который выше самой души и представляет собою высшую собранность всего растекающегося множества психической жизни в некое неподвижное само­довлеющее пребывание в одной точке. О сосредоточенности в уме нельзя сказать, что в нем преобладает момент чувства или момент интеллектуальный.

Сосредоточенность в уме выше самой души со всеми присущими ей отдельными силами. Поэтому катарсис как сосредоточение в уме — вне характеристики с точки зрения отдельных психических актов, в том числе и вне страха или сострадания»[112]. Таким образом, катарсис ума предстает образцом трагического ка­тарсиса. Аристотель предвидит извне трагической ситуации все перипетии экзистенциальной ситуации нерешительности, подсказывает решения, которые реализуют эффекты представляе­мой трагедией. Философ говорит наперед о поэте в отличие от историка: «.задача поэта — го­

ворить не о том, что было, а о том, что могло бы быть, будучи возможно в силу вероятности или необходимости»[113]. Аристотель через катарсис как сущность трагедии описывает эффекты, которые должны быть пережиты зрителем, наблюдающим поведение героя: «Перелом (peripeteia), как сказано, есть перемена делаемого в свою противоположность, и при этом, как мы только сказали, [перемена] вероятная или необходимая. Узнавание же (anagnorisis), как ясно из названия, есть перемена от незнания к знанию. Но лучше всего [связано] со сказанием и лучше всего [связано] с действием[именно]первоназванное [узнавание], ибо такое узнавание с переломом будет производить или сострадание, или страх, а именно таким действиям, как предполагается, подражает трагедия»[114][115]. Подготовленное переживание трагедии должно обра­щать к познанию и преодолению страха и сострадания.

Аристотель, разрабатывая теорию трагедии, ориентирует ее на зрителя, который должен перенести на себя все страдания героев, созерцая трагическое действо: «Ту роль, которая впо­следствии выпала на долю театра и музыки, первоначально играл танец; он был наиболее силь­нодействующим искусством. А переживания, которые позже стали испытывать зрители и слу­шатели, первоначально были уделом только актеров — танцоров и певцов» . В свою очередь, трагедия является отголоском мистического опыта, осмысление которого вошло своей частью в философию греков: «Мистическая религия проявилась прежде всего в древнегреческой фило­софии, а через философию проникла в эстетику»[116]. Таким образом, философия Аристотеля да­ет возможность осмыслить эстетику воли в ее добродетельном проявлении, но и в просвете, в котором помещается исследование амехании как нерешительного состояния человека, субъек­тивной решительности, идущей вопреки законов полиса (поступок Антигоны в трагедии Со­фокла). Соответственно, греческая трагедия несет в себе образы состояний человеческой воли во всем художественном многообразии (эстетизация воли). Героиня Софокла Антигона вопло­щает собой как красоту, так и сильную волю, следующую за законом божественным, но не за­коном полиса, в чем состоит трагедия самой Антигоны.

2.3

<< | >>
Источник: Аленевский Илья Андреевич. Эстетизация трактовки воли в современном философском дискурсе. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Санкт-Петербург - 2018. 2018

Еще по теме Катарсический эффект воли:

  1. Две воли Христа
  2. Эстетизм фаустовской воли
  3. Научные исследования в перспективе вопроса о сущности воли
  4. Поэзия воли Платонова
  5. 4.3. Теория воли
  6. Поиск определения воли
  7. 2.8 Эстетизация воли Ницше
  8. Понимание воли в русской народной культуре
  9. Картезианское решение проблемы воли
  10. Эстетизация (трактовки) воли
  11. Раскрытие феномена воли
  12. Глава 1. Феноменологический анализ воли
  13. Онтологическиеоснования эстетизации воли в философии
  14. Глава 3. Эстетизация воли в художественной литературе
  15. Глава 2. Потенциал эстетизации в трактовках воли
  16. Глава 4. Проблема эстетизации воли в современной философии
  17. Аленевский Илья Андреевич. Эстетизация трактовки воли в современном философском дискурсе. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Санкт-Петербург - 2018, 2018