Формы безволия современного человека

Раскрытие феномена дистанционного существования настраивается относительно пони­мания воли и его ключевых элементов. Обратимся к установкам к действию. Уже в детстве ре­бенку родители, врачи, учителя задают те или иные установки — к терпению боли (например, ^[328]

при взятии крови из пальца), к исполнению своих обязанностей (по учебе), к посильной помо­щи другим (родителям).

Обращаясь к творчеству Андрея Платонова, более отчетливо проясним то, как человек существует в отстраненности и отчужденности от бытия, когда он может сознавать только свое безволие. В романе «Чевенгур» читаем: «Ни один прочий, ставши мальчиком, не нашел своего отца и помощника, и если мать родила его, то отец не встретил его на дороге, уже рожденного и живущего; поэтому отец превращался во врага и ненавистника матери — всюду отсутствующе­го, всегда обрекающего бессильного сына на риск жизни без помощи — и оттого без удачи.

Дистанционное существование — образ жизни человека, в котором он предоставлен са­мому себе в наращивании своего недоверия к окружающим его людям и среде, когда он может располагать только выбранными контактами общения. Более того люди дистанционного суще­ствования в отношении друг друга всегда сохраняют непосредственную дистанцию, которую Чехов называл полупрезрением друг к другу (при всей видимой общительности). У Джойса в «Улиссе» вновь читаем: «Моя воля — и его воля, лицом к лицу. Между ними бездна»^{[330][331][332]}. Бесси­лие воли рождает в человеке необходимость выработки и опоры на свои индивидуальные спо­собы выживания в мире и обществе.

Проявленная воля и реализация установок дают человеку чувство и сознание реальности (себя самого) в первичной и базовой установке терпения боли. Остро звучат слова поэзии Бло­ка, в которых слова воля и боль переходят друг в друга: «Там воля всех вольнее воль // Не при­неволит вольного, //И болей всех больнее боль // Вернет с пути окольного!» .

своей воли, он не управляет собой и своим поведением, погружаясь в состояния, не доступные и приходящие обычно из подсознания, помимо контроля разума. Помимо анестезии, следующе­го за ней наркоза к формам безволия следует относить и сон: во сне человек не имеет воли (сон как безволие). Однако воспитанное в человеке самообладание способно действует в нем так, что сон может проходить без переживаний катастроф (кошмаров, ужасов).

Итак, зафиксируем формулу современного человека как безвольно отчужденного от са­мого себя в феномене дистанционного существования. Это отчуждение мы должны исследовать по степени отступления перед реальностью, критерием бытия в которой является воля, могущая собраться в кулак (или пучок), направиться к цели и раскрыться как точное целевое действие в поступке. Предел отступления человека в своем отстранении от самого себя и мира — фатум существования в качестве объекта дистанционного управления, которое все эффективнее при развитии технологий смогут осуществлять власть имущие. «Теперь в меня внедряется "меха­низм", который ориентирован на "подтягивани"» меня и моего экзистирования к стандартам дигитального медиального пространства»^[334]. Человек как объект дистанционного управления — вот то начало, в котором должна ставиться проблема отсутствия свободы воли, начиная с самых элементарных наблюдений.

Дистанционное существование несет в себе парадокс: какие-то элементы субъективно­сти остаются в человеке, но они для человека не имеют никакого смысла по причине неспособ­ности что-то с ними сделать, как-то раскрыть их исток, генезис, культурный код: «Затерянный в повседневности субъект культуры теряет ощущение себя частью большого целого, своих исто­рических корней и проективных жизненных идеалов, а вместе с тем и ответственность перед прошлым и перед будущим»^[335]. Человек здесь отчужден от своей культуры, он существует в цивилизации, в которой активен весь универсум образов, что порождается массовой культурой: «Режим глобализации опирается не на девальвировавшие себя тоталитарные механизмы власти, но на всесилие образа, которому решительно уподобляется коллективное традиционное тело. В цивилизации образа люди видят не образы, а образами; они схвачены его организацией»^[336]. Мы подходим к проблеме исследования. Эстетизация воли возникает в условиях, когда само пони­мание воли, равно как и установки к действию, могут быть просто-напросто заменены, вытес­нены каким-нибудь культовым образом, которому симпатизирует и даже готов подражать чело­век (например, образ человека-паука). Воля к изменению движется соблазнением и очаровани­ем образом, который человек может воплотить в себе при помощи технологий, став таким че­

ловеком-пауком (сегодня есть случаи операций над кожей, когда человек внешне становится человеком-пауком). Человек оторван здесь от народной мифологии, от почвы своей культуры и истории, он живет историей своего персонажа. Таким образом, человек определяется дистанци­ей, отделяющей его от культового образа, которую он должен пройти. Дистанционный человек — это человек, определяемый дистанцией к объекту, что вызывает сильнейшее влечение к себе. Важно произвести различие влечения и воли. Воля тем отличается от влечения, что целеполага­ние в определяющей его нехватке для нее всегда сохраняет отрицательный заряд в своем еще- не-достижении и несет, тем самым, ту степень свободы, что по ее достижению, станет силой направления воли к выбору других целей. Влечение же всегда строго привязано к своему объ­екту как цели, так что этот объект составляет бытие цели, не оставляя в ней просвета для сво­боды. Более того, конституирование себя по отношению к объекту превращает самого человека в объект. Или как говорит Лакан: «В силу существования бессознательного мы можем быть этим отмеченным печатью объектом сами. Больше того, именно постольку, поскольку мы от­мечены этой конечностью, и может наша нехватка, та нехватка, которую мы, как субъекты бес­сознательного, испытываем, обернуться желанием, и притом желанием конечным »^[337]. Следова­тельно, воля и влечение имеют разные отношение к цели, так что мы должны различать челове­ка, которого тянут влечения, от человека, который свободно проявляет волю в полагании себя. Уже влечение способно превратить человека в объект дистанционного управления.

Отметим еще одну черту, характеризующую человека в его дистанционном существова­нии. Виртуальное общение, погружение в виртуальный мир как главный транслятор образов ставят на место действенных установок все более нарастающую потребность погружения в вир­туальный мир, оставляя ощущение нехватки воли: «Чем больше объем и скорость получения информации, тем больше ощущается дефицит воли, дефицит невостребованной силы, дефицит тактильного прикосновения»^[338]. Всевозможные виртуальные практики не обладают силой творчества новых форм жизни: «Гипертрофия «виртуалистского мировосприятия», глобальная трансляция и тиражирование его установок служат, как весьма можно предположить, симпто­мами энергетического упадка человека и мира — упадка не количественного, а качественного: убыли формостроительной воли и способности. В своем развитии они потенциально приводят к появлению типа homo virtualis, который стремиться замкнуться в горизонте виртуальной реаль­ности, с трудом его покидает и вырабатывает специфические "виртуалистские" стереотипы по­ведения и деятельности»^[339]. Итак, человек, конституирующий себя в виртуальных практиках, начинает существовать дистанционно, утрачивает формостроительную способность воли. Он

манипулирует уже имеющимися формами, «их всевозможным дроблением и комбинированием; и эта вторичная, зависимая позиция по отношению к миру наличного имеет психологические последствия: влечет фрустрацию, протест и тягу к освобождению, которая может выразиться лишь в разрушении форм и норм — разумеется, виртуальном разрушении, бесконечное разыг-

340

рывание которого составляет главное занятие масскультуры» . Итак, современный человек, осуществляющий виртуальные практики — аморфное, бесполое, аполитичное, комфорное, асо­циальное существо.

Наконец обратимся к прокрастинации. Если решительность означает выход на границу своей способности быть, составляющей существо перехода в реальность поступка, то нереши­тельность представляет собой границу, но с противоположной стороны отступления перед ре­альностью. Прокрастинация является частью границы нерешительности в оправдании и эстети­зации своей лени. Прокрастинация как откладывание исполнение того или иного дела, поступка становится именем безволия. Однако в прокрастинации имеется своя особенность: в своей кон­тролируемой нерешительности, которой человек дает абсолютную волю, он в известном смыс­ле не нуждается в сознании истинных причин нерешительности. Глубина опыта самообладания дает известное познание причин своей нерешительности. Таким образом, структура свободного выбора представляет собой треугольник с вершиной внизу, две вершины которого есть ситуа­ция выбора, в то время как третья вершина — позиция самообладания, управляющая свобод­ным выбором. Прокрастинатор же порой откладывая принятие решения, совершение действия, не имея теории познания своей воли, остается в неведении своей нерешительности. Скажем сильнее: он сознательно игнорирует волю и теорию и опыт ее познания. Прокрастинация явля­ется частным определением безволия. Прокрастинация — эстетизации безволия.

Проблема исследования дистанционного существования современного человека опреде­ляется в своей сути: сила эстетизации (трактовки) воли способна делать ненужной ее понима­ние и именование, заменяя установки к действию и цели для человека привлекательными обра­зами, за которыми всегда стоит политический, коммерческий и иной интерес. Сформулируем основную эстетическую проблему исследования: установление предела эстетизации в эстетиче­ском представлении воли, связанным с ее воспеванием, превознесением и повествованием о ней. Эстетический взгляд на волю способен добавлять в понимание воли нечто новое, что изме­няет ее теоретический и практический смысл. Эстетическое понимание воли отнюдь не являет­ся незаинтересованным. Шопенгауэр называет мировую волю слепой и ставит целью отказ от воли в безвольном эстетическом созерцании. Налицо предопределенность понимания воли эс­тетическим взглядом на мир в целом, что сформирован Шопенгауэром, пережившим сильней- ^[340]

шее влияние буддизма. Исходя из эстетического понимания воли Шопенгауэр дает ей имя сле­пой воли. В раннем произведении «Рождение трагедии» Ницше утверждает, что воля является неэстетическим по существу. Ницше определяет условия именования воли - трагический опыт познания мира, в котором воля может быть познана как истинная, исконная воля. Сутью бытия, по Ницше, является дионисийская воля к жизни. В позднем творчестве Ницше говорит уже о становлении, отрицая перспективу бытия в критике платонизма или, по крайней мере, стремясь «впечатать в становление черты бытия». Здесь немецкий философ, осуществляя эстетизацию воли, на самом деле осуществляет эстетизацию трактовки дионисийской воли, которая теперь трансформируется в стремление к наращиванию и увеличению власти (мощи, силы). Эта эсте­тизация осуществляется Ницше под сильным влиянием римской культуры. Поэтому люди воли к власти для него — это Цезарь, Александр Македонский, далее — Наполеон. Если трагическое познание мира обращает к пониманию бытия как воли к жизни и ее дионисийскому именова­нию, то понимание мира как становления воли к власти связано с эстетизацией воли. Обе про­цедуры — именование и эстетизация — у Ницще переплетаются друг с другом, являясь равно­значными, так что воплощением дионисийства для Ницше является сверхчеловек. И это, по Агамбену, человек искусства: «Человек, принимающий в своей собственной воле волю к могу­ществу как фундаментальное свойство всего, что есть, и волящий себя посредством этой воли, есть сверхчеловек. Сверхчеловек и человек искусства - это одно и то же»^[341]. Чтобы определить в отношении друг друга процедуры эстетизации и именования воли у Ницше необходимо опре­делить критерий их различия. Проблема установления предела эстетизации остается: ее смысл состоит в установлении различий между процедурами эстетизации и именования воли. В этом различии мы сможем определить, когда эстетизация превращается из эстетического представ­ления воли в ее приукрашивание, меняющее или заменяющее теоретический и практический смысл воли. Необходимо установить критерий этого различия и описать процедуру именования воли.

В философии Ницше мы стоим перед вопросом: не является ли римский кесарь с душою Христа альтернативой Дионису? Исследователь исихазма как практики духовного восхождения к холистическому преображению человека в молитвенном общении со Христом С.С. Хоружий пишет о противоречии идеалов Христа и Диониса у Ницше: «Возникает непостижимое, невоз­можное смыкание самого утверждаемого (дионисийства) с самым отвергаемым и хулимым (христианством) — и не разрешив этого острого столкновенья, Ницше с ним уходит в безумие, идентифицируясь то с Дионисом, то с Распятым (или и с Тем, и с Другим?)»^[342]. В свою очередь,

Агамбен, говоря, в том числе, о философии Ницше, видит в воздвигаемом им культе искусства высшие формы самоотчуждения от самого искусства, которых смог достичь европейский чело­век в своей истории. Имя этому самоотчуждению - эстетика: «Итак, эстетика не является про­сто привилегированным измерением, которое прогрессирующая чувственность западного чело­века зарезервировала для произведения искусства как наиболее пригодное для него место: напротив, она стала самой судьбой искусства в эпоху расколотой традиции, когда человек пере­стает находить между прошлым и будущим пространство настоящего и теряет себя в линейном времени истории»^[343]. Исследуя процедуры именования и эстетизации воли Ницше в пределах его творчества, мы здесь же устанавливаем критерии их различия, отмечая их равнозначность друг другу. Агамбен же предлагает иные критерии, выявляющие самоотчуждение культа искус­ства, связанные с подлинным переживанием искусства и мира в эпоху Средневековья. Логич­ным все же представляется следовать духу самой философии Ницше, являющей собой пример напряженного и хрупкого равенства эстетизации и именования воли, когда еще воля постигает­ся в своем существе.

Во влиянии искусства на деятельность духа мы видим сформулированную проблему Гегеля: «...все же искусство представляет собой скорее отдых, ослабление энергии духа, между тем как субстанциональные, существенные интересы жизни нуждаются, наоборот, в напряже­нии сил духа»^[344]. Чувственное явление духа несет за собой ослабление его энергии. Таким об­разом, в построении эстетической трактовки воли всегда необходимо принимать во внимание феномен ее эстетизации

Обозрим политическую часть проблемы. Эпоха сталинизма несла в себе мощный посыл к эстетизации революционной воли. Имя этой эстетизации — ленинизм, означающий, по сути дела, — завершение революционного проекта. Эстетизация не только воли, но и ее революци­онного понимания (диктатура пролетариата, строительство социализма в движении к комму­низму) предает забвению имя и событие революции.

Обращаясь к тоталитарной (нацистской) культуре, отметим, что сила эстетизации мо­жет стать условием именования воли и служить принципом единой организации социальной жизни в представлении нужных идеальных форм: «Особенно важны сакральные компоненты эстетизма, сближающие его с тоталитарной эстетикой. За эстетизмом может стоять чистый иррациональный активизм, витализм с его буйством и красотой "чистой энергии"»^[345]. Итак, мы обозрели различные стороны проблемы эстетизации, определив ее политическую часть, разме­

щение в философских трактовках воли. Проблема эстетизации может быть решена в дифферен­цировании ее смыслов, как это предлагает сделать Хюбнер, различая эстетику очарования и эс­тетику истины: «Эстетика истины (Лукач, Адорно, Боорер, Бюгер и, пожалуй, Веллмер) пред­ставлена в качестве эстетики, которая пытается преодолеть субъект-объектную расщеплен­ность, т.е. пытается этически вплести индивидуума в ткань общества.Эстетика очарования (Лиотар, Вельш) равно как и эстетика интенсивностей (Лиотар) имеют место тогда, когда эмфа- тизация эстетического является непосредственным следствием анестезии от этического, а также от общественно-политического»^[346]. Поэтому есть эстетизация жизни замкнутого на себе Я че­ловека, воплощающая собой его сентиментальность в обращении с вещами и миром, другими людьми. Есть эстетизация, данная как экстаз, очарованность и взволнованность Другим, к ко­торому устремлено Я. Критерием различия между двумя смыслами эстетизации является Этос - фундаментальная захваченность Другим как высшей целью для Я.

В. Беньямин определяет эстетизацию политики как утрату ауры произведения искусства. Современные исследователи процесса эстетизации в культуре говорят о де-реализации и эфе­мерности существования современного человека, утрачивающего глубину философского и эк­зистенциального понимания себя в мире. Вместе с тем актуальной задачей для эстетики являет­ся определение границ эстетизации, исходя из определения оснований европейской культуры и эстетики как таковой. Здесь мы фиксируем попытку установить предел эстетизации в философ­ском осмыслении ее оснований: «Кант доводит до осознания, открытой артикуляции процесс, начавшийся в Новое время определением центральной позиции субъекта, от которого зависит достоверность существования мира. И эта формулировка в наиболее чистом виде дается кан­товской эстетикой»^[347]. Таким образом, философия Канта является определяющей позицией осмысления современности и ее эстетической рациональности.

Переходя к проблеме эстетизации (трактовки) воли, мы должны сформулировать ее как эстетическую проблему. Для этого необходимо установить предел эстетизации, связанный с процедурой именования воли. Тогда этот предел задает эстетизации ее силу: описание и пред­ставление воли, эстетически раскрывающее ее как феномен. Это раскрытие может состояться в сюжетах и темах произведений искусства и философских концепциях. В третьей главы уже осуществлен анализ художественного опыта эстетизации воли. Теперь формулируя эстетиче­скую проблему, мы должны исследовать процедуру именования воли, которая позволит опре­делить критерии различия между эстетизацией как эстетическим описанием воли и ее при­украшиванием, способным спекулировать ее пониманием.