Эстетические мифологемы Платона

Платон устами Сократа одним из первых обращается к этимологии слова воля, которую Сократ выясняет с присущей ему в «Кратиле» импровизацией с вариациями на тему: «.воля (βουΐή) некоторым образом означает полет стрелы (βοϊή), а "соизволение" ["желание" — τa βούΐεσθαι] означает устремление и совет (βουΐεύεσθαι).

Для исследователей философии Платона имеется трудность, связанная с построением в один ряд таких понятий как добро (добродетель), знание, воля вокруг ситуации свободного вы­бора и добровольного решения: «Но тогда встает следующий вопрос: если, по сути дела, доб­ровольное тождественно знанию, а невольное — незнанию и противопоставление добровольно­го и невольного вообще имеет место только в пределах разумности, то какой смысл вводить дополнительное понятие "добровольного"? Ведь человек, знающий, что такое подлинное благо, не может. находиться в ситуации выбора между благом и злом^[80]».

Эту трудность способна покрыть и превзойти еще одна трудность, происходящая из то­го, что, возможно, для греков вообще не существует воли в качестве проблемы, но актуальны такие понятия как мощь, свобода, и переход к понятию воли — это переход в совершенно дру­гую эпоху человеческой истории: «Если античный человек — это существо мощи, существо которое может, то человек эпохи модерна — это существо воли, существо которое хочет (во- лит).

ным миром и миром эпохи модерна»^[81]. Разрешить имеющееся затруднение, значит направить исследование к тому, чтобы увидеть, что для Платона представляет воля и свободный выбор.

Описывая и представляя в диалогах судьбы различных людей, иллюстрируя живыми об­разами свои идеи, Платон фиксирует противоречие между добром и злом, благим и дурным: «Что же до остальных душ, то у той, которая всего лучше последовала богу и уподобилась ему, голова возничего поднимается в занебесную область и несется в круговом движении по небес­ному своду; но ей не дают покоя кони, и она с трудом созерцает бытие. Другая душа то подни­мается, то опускается — кони рвут так сильно, что она одно видит, а другое нет. Вслед за ними остальные души жадно стремятся кверху, но это им не под силу, и они носятся по кругу в глу­бине, топчут друг друга, напирают, пытаясь опередить одна другую. И вот возникает смятение, борьба, от напряжения их бросает в пот. Возничим с ними не справиться, многие калечатся, у многих часто ломаются крылья. Не смотря на крайние усилия, всем им не достичь созерцания [подлинного] бытия, и, отойдя, они довольствуются мнимым пропитанием. Мы же коснемся причины утраты крыльев: почему они отпадают у души? Причина здесь, видимо, такая: крылу от природы свойственна способность подымать тяжелое в высоту, где обитает род богов. А изо всего, что связано с телом, душа больше всего приобщилась к божественному — божественное же прекрасно, мудро, доблестно и так далее; этим вскармливаются и взращиваются крылья ду­ши, а от всего противоположного — от безобразного, дурного — она чахнет и гибнет»^[82]. Раз­решение противоречия между добром и злом явно не превращается в свободный выбор добра или зла.

Из второй речи Сократа о любви в «Федре» следует, что не существует свободного вы­бора между добром и злом, когда душа захвачена борьбой с собой в коллизии своего существо­вания: она разрывается в противоположностях своих стремлений и вожделений, в невозможно­сти для ума управлять способностями души.

ления как способности души, уподобленные коням, управляемые умом-возничим) есть не что иное, как вожделение. Любовь как приобщение к божественному, как воплощение стремления к прекрасному, что делает само стремление прекрасным, предстает эстетизацией воли. В свою очередь, любовь тогда связана с волей, когда она порождается и управляется ей, но не вожделе­нием, отождествляясь с волей как высшее стремление.

Итак, если для Платона не существует свободного выбора между добром и злом, благим и дурным, то только и единственно потому, что решительность, направленная к высшему по­знанию, уже располагает своей установкой свободного выбора, настроенного на цель (благо). Свободный выбор порожден самим же благом, которого душа смогла достичь в решительности своего высшего устремления. Именно решимость (сосредоточенность души), направленная к высшему благу порождает оппозицию добра и зла: зло человек не совершает добровольно, но по неведению, по утрате высшей цели. И эта решимость у Платона может быть эстетически изображена через любовь как приобщение и стремление к божественному, которое прекрасно. Абсолютная истина решительного стремления к благу для Платона имеет политический смысл и политическое значение, в чем мы можем извлечь для узловых точек исследования историче­скую (этическую и политическую идею) форму, в которой реализуется и определяется содер­жание воли.

жение "преодолеть самого себя"»^[86]. Воля, проявленная в самообладании контролирует удоволь­ствия и вожделения.

Решительность как стремление к высшему и общему благу определяет для Платона вы­бор философии в деле справедливого устроения государства: «.искони наблюдался какой-то разлад между философией и поэзией»^[87]. Из государства изгоняются поэты и исключаются ми­фы, вносящие противоречие в божественную форму, повествующие о распрях между богами: «Боги не могут порождать зло. и даже слушать об этом вредно: всякий станет тогда извинять в себе зло, убежденный, что подобные дела совершают и совершали. А потому нам пора пере­стать рассказывать эти мифы, чтобы они не породили в наших юношах склонностях к поро- ку»^[88]. В «Государстве» Платон говорит о формировании установок сознания (души) на основе правильно выстроенных речей в их истинном сосредоточении (складе): «Значит, ладная речь, благозвучие, благообразие и ладный ритм — это следствие простодушия: не того недомыслия, которое мы смягченно называем так — простодушием, но подлинно безупречного нравственно­духовного склада»^[89]. Итак, эстетизация воли добродетельного образа жизни воплощается в пре­красном облике человека: «Если случится, что прекрасные нравственные свойства, таящиеся в душе какого-нибудь человека, будут согласовываться с его внешностью, поскольку у них будут иметься общие черты, это будет прекраснейшее зрелище для того, кто способен видеть»^[90].

Платон отличает души, отчужденные от высших стремлений, которые не могут обра­титься к ним и запутываются в противоречии низших и высших стремлений. С другой сторо­ны, есть души, обращенные к высшему миру идей и форм. Поэтому речь может идти об упоря­дочивании спонтанных и импульсивных действий, влечений, вожделений и управлении спо­собностями через главную божественную часть души — ум. Как в «Федре», так и в «Государ­стве» справедливость выступает началом, что удерживает душу от низших стремлений и направляет ее в стремлении к высшему благу. Платон свободно обращается с поэзией, изгоняя вредных поэтов в деле воспитания стражей, которые воспевают те стремлениям души, что не подчиняются разуму. Платон отбрасывает ненужные для политики мифы, как раз для того, что­бы изобрести нужные мифы, определяющие справедливость главным условием выбора, опре­деляющего судьбу, который тесно связан с жизнью полиса. Произведение мифа становится эс­тетической задачей и требует эстетического восприятия справедливости, чтобы сделать спра­ведливый выбор прекрасным в своей сути.

Для Платона справедливость является не столько добродетелью частного лица, сколько добродетелью жизни полиса, в которую должен включиться каждый свободный человек. Про­хождение дистанции смертоносного кругооборота в выборе своей судьбы имеет смысл, если выбор удачен и справедлив для полиса. Рассказанная в мифе о загробных воздаяниях ситуация выбора, по Платону, отнюдь не индивидуальна, но вмещает в себя сообщество душ, что не от­меняет исключительности выбора для каждой души. Здесь, по Делезу, Платон проводит отбор претендентов к политическому управлению: «Следует тщательно разобраться в каждой претен­зии, отличить истинных претендентов от ложных. Для достижения этой цели Платон опять- таки прибегает к иронии, ибо как только перед процедурой разделения на деле ставится задач отбора [претендентов], все происходит так, будто бы как раз для этого она и не годится — раз­деление подменяется мифом. Он позволяет строить ту модель, по которой уже можно судить о претендентах»^[91]. Силой свободного выбора обладает справедливый и рассудительный чело­век: «Однодневные души! Вот начало другого оборота, смертоносного для смертного рода. Не вас получит по жребию гений, а вы его изберете сами. Добродетель не есть достояние кого- либо одного: почитая или не почитая ее, каждый приобщится к ней больше или меньше. Это вина избирающего: бог невиновен»^[92][93]. Платон создает свою мифологему, в которой образ спра­ведливости должен предстать в силе взвешенного, продуманного выбора себя, определяющего степень приобщения к добродетели: «После этих слов прорицателя сразу же подошел тот, кому достался первый жребий: он взял себе жизнь могущественнейшего тирана. Из-за своего неразу­мия и ненасытности он произвел выбор, не поразмыслив. Вообще говоря, немало тех, кто пришел с неба, попалось на этом, потому что они не были закалены в трудностях. А те, кто приходил с земли, производили выбор, не торопясь: веди они и сами испытали всякие трудно­сти, да и видели их на примере других людей» . Тот, кто справедлив, сделает правильный для блага полиса выбор. Платон собирает вместе души, должные предстать перед выбором.

Главную меру справедливости должны избрать участники дистанции смертоносного оборота при прохождении равнины Леты, где располагается предел напряженной ситуации вы­бора себя: здесь они должны вернуться к своему существованию, покинув владения смерти, для чего должны испить из реки, избавляющей от забот. Справедливый выбор здесь равен должной мере испитой воды, придающей забвению страдания смертоносного кругооборота, но не обра­щающей к будущей беззаботности и беспечности: «В меру все должны были испить этой воды, но, кто не соблюдал благоразумия, те пили без меры, а кто ее пьет таким образом, тот все забы­

вает»^[94]. Воля справедливого выбора, знающего меру, также подлежит эстетизации через смеж­ные темы других диалогов: «Вот теперь сила блага перенеслась у нас в природу прекрасного, ибо умеренность и соразмерность всюду становится красотой и добродетелью»^[95]. Потенциал эстетизации воли в философии Платона раскрывается в объединении диалогов, освещающих с разных позиций одну тему.

Для Платона сущность воли раскрывается в силе справедливых решений, которые спо­собен принять человек. И в этой справедливости размечается путь к политической практике: «Я скажу, что все справедливые люди с летами становятся правителями в своем государстве, если им этого хочется^[96]. Для античной философии полагания «я хочу» и «я могу» стремятся к свое­му единству: «Знала или нет античная философия о возможном конфликте между тем, что я мо­гу, и тем, что я волю, она определенно должна была понимать феномен свободы как нечто неотъемлемое от «я-могу», или могла бы, вероятно, определять его как совпадение «я-волю» и «я-могу»»^[97]. Изгнание поэтов из идеального государства требует от Платона решительности в конструировании нужных мифологем как мощных аргументов идей, которые должны служить благу самого полиса. Такое обращение с мифами отличает не только диалог «Государство», но и «Федр»: «Отправить мифы на прогулку, приветствовать их, отправить их на каникулы — это превосходное решение khairein, которое одновременно обладает всеми этими значениями.»^[98]. Смелость и ирония — две характеристики свободного и решительного обращения с мифами, которое осуществляет Платон в своей философии. Воля Платона, его khairesis, эстетичен в сво­ей иронии и смелости. Справедлив и прекрасен выбор тех, кто познал добродетельную жизнь и готов посвятить себя политической жизни.

2.2