Две воли Христа

Определение способов эстетизации воли обретает свою логику: воля-трактовка- эстетизация. Мы обращаемся к проявлению воли, ее трактовке, пониманию и осмыслению и эстетизации как чувственному выражению в представлении, повествовании.

¹³⁷ Там же, с.117.

Исходный этический опыт проявления воли, по Аристотелю, — решительность, пола­гающая установку проаирезис и направленная к осуществлению общего блага. Эстезис воли заключает в себе катарсический эффект (как и справедливая воля у Платона, избирающая пра­вильную меру выпитой воды из реки Леты). Однако у Аристотеля мы не найдем эстетизации воли посредством мифа, подобной Платону. Аристотель обращается к трагедии как возможно­сти (трагической) эстетизации, что повествует о субъективной решительности или нереши­тельности, выпадающей или противостоящей благу полиса. Стоики подвиг воли (философия стоического образа жизни) готовы использовать для украшения себя. Иными словами, возмож­ность эстетизации находится в самой воле как средстве украшения себя.

Возникает гипотеза: воля, ее трактовка и эстетизация, могут существовать в историче­ском разделении друг от друга: так волю проявляет один человек, осмысляет его опыт другой, а эстетизирует третий. Скажем далее: мы сами, смотрящие на картины, читающие литературные произведения, изучающие скульптуру и архитектуру способны к трансляции эстетизации воли во времени через наше эстетическое отношение, словно художественные произведения обла­дают своей незавершенностью: «Для меня незавершенные шедевры гениев..

138

"доделывания", "домысливания" и "дочувствования"» . При этом, задача эстетизации воли решается.

Направляющее историко-философский анализ раскрытие способов эстетизации воли позволяет сориентироваться в христианской традиции мысли, которая уделяет воле самое при­стальное внимание. Сюжеты Евангелия для многих художников разных веков и исторических эпох стали темой изображения на художественном полотне. На этих полотнах, раскрывающих евангельские сюжеты, нам и предстоит исследовать эстетику воли самого Христа. Для этого мы выберем самый противоречивый, с точки зрения феномена воли, сюжет, а именно моление о чаше в Гефсиманском саду. Действительно, в саду на Христа нападают скорби и сомнения, он оказывается в состоянии борьбы с самим собой. На первый взгляд, этот сюжет воплощает как раз временное безволие и бессилие Христа. Однако, при всех обрушившихся на него страдани­ях, смысл действий самого Христа состоит в том, что он сохранил в себе волю для предназна­ченной ему миссии, познав в себе борение человеческой воли. И смысл эстетизации здесь за­ключается в том, чтобы выделить в художественном образе волю, которой он удержался от греха. На этот счет христианские учения имеют что сказать в лице авторитетных комментариев

¹³⁸ Соколов Е.Г. Архитектоника (само)сознания (эпохи) и архитектура, и целостность // Studia Culturae: Вып. 3 (29): Academia: Е.Г. Соколов. С.49-61.

к этому эпизоду из Евангелия. Возьмем к исследованию учение Максима Исповедника о двух волях, с опорой на описанную в исследовании феноменологию воли.

Прежде приведем описание этого события в Евангелии. Матфей повествует так: «Тогда говорит им Иисус: душа моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте со Мною. И отошед немного, пал на лице Свое, молился и говорил: Отче мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как я Хочу, но как Ты.

У Матфея Христос несколько раз отходит и подходит к ученикам, за два подхода произ­нося свои молитвенные речи, повторяя на третий раз сказанное. Это означает, что после первой молитвы он не смог возыметь самообладание перед страхом и скорбью, к нему вновь цикличе­ски (как и свойственно такому состоянию) возвращаются скорби, когда он вновь после обраще­ния к ученикам вынужден молиться (Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы мне не пить ее, да будет воля Твоя). Христос молится, упав лицом на землю, что выдает его предельную беспомощность. У Марка Христос, преклонившись, молится дважды и трижды подходит к ученикам с призывом о бодрствовании (причем последние два подряд). У Луки Христос молится, упав на колени, затем встает и подходит к ученикам, и в это время к нему подходит Иуда с солдатами, чтобы захватить его. В самом бессильном состоянии находится Христос в повествовании Матфея: он не только падает лицом на землю, но и вынужден вновь и вновь молится, подходя между молитвами к ученикам.

учеников, молясь за их бодрствование: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна. И опять отошед, молился, сказав то же слово». Странным звучит повествование об учениках, которые «не знали, что Ему отвечать». Находясь во сне, они не просто не знали, что отвечать, но попросту и не могли ответить, так как и не слышали вовсе Христа вследствие сна.

В имеющихся живописных полотнах мы можем увидеть, каким Евангелием пользова­лись художники для написания картины. По Евангелию от Марка трудно идентифицировать написанные картины, оно является самым затемненным и неопределенным по описанию. Более всего сюжетов написано по повествованию Луки (включая знаменитые полотна Эль Греко, Мантеньи), где Христу, что молится на коленях, прислуживает Ангел с чашей в руках. Дей­ствительно, у Луки Христос ведет себя решительнее всего, усиленно и долго молясь и не бегая взад и вперед к ученикам, как это он делает у Матфея и Марка. Пребывая в борении, он сосре­доточен в молитве, держа в уме установку о бодрствовании духа. Картины, более всего отвеча­ющие повествованию Матфея: В.Г. Перов, «Христос в Гефсиманском саду» (все-таки еще при­сутствует ангел), Н.А. Кошелев, «Моление о чаше». На них Христос предстает упавшем на землю в своем бессилии. Однако, если посмотреть на другие картины, то выводы можно сде­лать не менее точные о бессилии Христа: в беспомощном состоянии находится Христос у Ай­вазовского, с жалостливым выражением лица; с опрокинутой назад головой и отстраненным взглядом предстает Христос у Нестерова (1898); у Поленова Христос приставляет отчаянно ру­ку к щеке, которая переходит на лоб, выражая смятение духа; с раскрытыми и разведенными руками и со страхом на лице стоит на коленях Христос у Маковского (1895); на картине Н.

Итак, приведенные картины художников не позволяют сказать о том, чтобы Христос хоть как-то проявлял волю и имел волю в своем страдающем состоянии. Напротив, смятение, бессилие, вот что отличает здесь Христа, познавшего человеческие страдания, страх смерти. Вместе с тем, Христос знает о бодрствовании духа и находится в предельно сосредоточенном и собранном состоянии перед своими скорбями, на что более всего указывает повествование Лу­ки. С каким же опытом мы здесь имеем дело? И не возникает ли для эстетизации воли задача выхватывания и примечания именно волевого усилия на лице и в позе Христа в Гефсиманском саду?

Учение Максима Исповедника говорит о двух волях во Христе: «Но если по предпосыл­ке Христос желал как Бог и человек, ясно, что Он, будучи единым, желал двойственным, а не единственным образом. Ведь если Христос не есть нечто иное помимо Его природ, из которых и в которых Он есть, то очевидно, что Он, будучи Один и Тот же, желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, раз ни одна из них не лишена воли или действия. Если же Христос желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, а природ у Него две, то, разумеется, и природных воль у Него две, и

139 равночисленных им сущностных действий» . Учение о двух волях Христа говорит о том, что Христос обладал двумя природами - божественной и человеческой, которые в нем находятся в своей целости: «В приведенное определение природной воли входят две существенные черты, характеризующие волю как таковую. Первая черта — природная воля есть сила стремления к сообразному с природой; другая — воля, как таковая, характеризуется теми же самыми свой­ствами, какие существенно принадлежат разумно одушевленной природе.

Итак, Христос в молении о чаше познал в себе человеческую волю, которая проявляется в борьбе с самим собой. Однако познав человеческую волю, пребывающую в борьбе со страха­ми, он, тем не менее, не вовлекся в грех и страдание, как это происходит с человеком. Его есте­ственная человеческая воля волит только то, что сообразно человеческой природе и по опреде­лению не может впасть в грех, то есть ошибиться в предмете воления. Если эта природа челове­ка разумна, как говорит Максим Исповедник (вместе с Отцами церкви), то в познании скорбей и страданий Христос проявил-таки разумность — выдержку. Однако в полноте в нем должна проявиться воля не человеческая, так как она находится в борьбе, но божественная, к которой он обращается с мольбой об освобождении от чаши страданий. И он обращается к этой воле как человек. Говоря обобщенно, Христос познал в борьбе со страхом свою человеческую волю, не вовлекся в сами страдания и скорби, причиняемые страхом, обратившись к Богу с молитвой об очищении от страданий.

Человек, согласно, Максиму Исповеднику, также обладает двумя волями, выбирающей и естественной, которые в нем не находятся в согласии и которые он может и должен привести к таковому. Не зная своего разумного естества, человек, тем не менее, свободно (по произволу) выбирает и склоняется ко всему, к чему его тянут влечения, страсти, бесконечные интриги и

интересы мира, желания, тем самым, промахиваясь мимо предмета своего естественного воле- ния и желания. Познать это воление он может в том случае, если узрит в себе подобие боже­ственного естества: «Если кто, отрешив свой разум от тела и став чужд рабству страстям и нерассудительности, ясною и проницательной мыслию хоть немного взглянет на свою душу, то в естестве ее во всей чистоте увидит любовь Божию к нам и намерение, какое Он имел при со­здании души. Рассматривая ее таким образом, он найдет, что с самой сущностию и природой человека соединено стремление к добру и совершенству и что с самым естеством его сопряжена бесстрастная и блаженная любовь к тому умопостигаемому и блаженному Образу, Которого человек есть подобие»^[136][137]. Подражание Божескому естеству означает познание своего человече­ского естества, с которым сопряжена любовь к Богу.

В свою очередь, даже узрев и раскрыв себе свою естественную волю, для человека ха­рактерна борьба двух воль, борьба с собственным произволом в отсутствии силы духа, как об этом говорит Августин: «Во мне уже родилась новая воля — служить Тебе бескорыстно и наслаждаться тобой, Господи мой, как единственным источником истинных наслаждений. Но эта воля была еще слаба и не могла победить той, которая господствовала во мне и утвердилась во мне через долговременные привычки. Таким образом, две воли боролись во мне, ветхая и новая, плотская и духовная, и эта борьба раздирала душу мою» . Человек, оказавшись в ана­логичном состоянии Христа в Гефсиманскому, склонен вовлечься в грехи. Поэтому картины, изображающие страдающего Христа, скорее изображают его как человека, который вовлекся своей волей в грех, что не соответствует сущности события моления о чаше. В трагическом со­стоянии Христа в нем самом действует воля, исходная сосредоточенность, подобно той воле, что сохраняется в самообладании, даже когда человека покидает решительность вследствие сильного давления обстоятельств, но он все-таки полагает себя, сохраняя свою волю. Так и Христос в трагической ситуации сосредоточенно молится богу, желая своей человеческой во­лей очищения от скорбей. Картиной, иллюстрирующей эту волю Христа, представляющей ее в эстетическом образе, является картина М. А. Врубеля «Христос в Гефсиманском саду». Хри­стос у Врубеля стоит, сжав руки в области живота, обхватив одной рукой вторую руку, сжатую в кулак, выражающую исходящую из него собранность и сосредоточенность. Христос у Врубе­ля сдержан, по-своему хладнокровен, как сдержан сам Врубель в отношении евангельского сю­жета: мы не увидим здесь ни спящих учеников, ни подходящей с Иудой стражи, ни ангела, ни самой чаши, ни, в конце концов, упавшего на землю самого Христа. Лицо и поза Христа выра­жают его самообладание, удержанную им установку бодрствования духа, которые он и мог

проявить как человек, переживший сомнение и познавший страх, но не вовлекшийся в него. Поэтому картина Врубеля представляет собой эстетический образ воли Христа: «Ночная даль теперь казалась краем // Уничтоженья и небытия. // Простор вселенной был необитаем, // И только сад был местом для житься. // И, глядя в эти черные провалы, // Пустые, без начала и конца, // Чтоб эта чаша смерти миновала, // В поту кровавом он молил отца»^[138]. Напряженное и собранное в молитве состояние Христа изображает в стихотворении Пастернак, упоминая о кровавом поте, о котором говорится и у евангелиста Луки.

Осмысляя опыт Христа, в христианстве стоит вопрос об обладании человеком собствен­ной свободной волей, которая не может не быть ни чем, кроме как благом, даруемым человеку Богом: «Ибо сама истина говорит в Евангелии, что и волосы наши сочтены (см. Мф.10, 30).В таком случае какая это большая странность — числить наши формы среди благ, хотя и незна­чительных и совершенно ничтожных, но не находить, какому автору их приписать, если не Бо­гу, создателю всех благ, потому что и наибольшие и наименьшие блага происходят от Того, от Кого происходит всякое благо, и сомневаться о свободной воле, без которой даже те, кто живет наихудшим образом, согласятся, что нельзя жить праведно»^[139]. Утверждения христианских мыслителей о свободе воле, звучат с настойчивым постоянством на фоне слов Христа: «Не две ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на Землю без воли Отца ва­шего; У вас же и волосы на голове сочтены (Матф.10: 29-30)». Схоластические концепции сво­боды воли как блага стремятся уравновесить слова Христа: «Ведь никакая воля до того, как об­рела правильность, не может получить ее, пока Бог не даст, так, утрачивая полученную, не мо­жет обрести ее заново, если Бог не возвратит»^[140].

Схоластика в концепциях воли сосредотачивается вокруг описания решительности воли, действующей в установке свободного выбора. Этот выбор всегда разумен. Поступки, реши­тельно совершаемые, полагают жизненный путь, благоприятствующий цели спасения. Приме­чательная ошибка (грех), свидетельствует о том, что произошло схождение с праведного пути, отклонение от праведности. Более того, грех, как говорит Абеляр, возникает уже в согласии на него самого до проявления воли: ««На деле же свершение поступков нимало не способствует увеличению греха, и ничто не может загрязнить душу, кроме принадлежащего ей, то есть со­гласия, относительно которого мы утверждаем, что только оно одно и есть грех, предшествуя ей в воле или следуя за исполнением поступков. Впрочем, хотим мы или совершаем то, чего не

нужно, однако не по этой причине грешим, ибо и воление, и свершение часто происходят без греха»^{[141][142][143]}. Оппонент Абеляра, Бернард Клервоский понимает согласие в позитивном смысле как условие свободной воли (согласие действия благодати): «Мы, имеющие жизнь вместе с живот­ными, отличаемся и от тех и от других тем, что называется волею. И согласие ее полностью добровольно, а не побуждается необходимостью, поскольку оно обнаруживает праведного или неправедного, с полным основанием делает людей праведными или грешными. Итак, это согла­сие, вследствие неустранимости свободы воли, вследствие непреклонного решения разума, ко­торый всегда и всюду сопровождает волю, весьма удачно, как я полагаю называется свободным выбором. Свободным вследствие воли, судьей над самим собой — вследствие разума» . Про­явить истинную решительность, даруемую благодатью духа — задача христианина.

Для схоластов важной проблемой является прояснение отношения воли и разума (интел­лекта), так что Ханна Арендт утверждает, что «если идти к Фоме и Дунсу Скоту от Августина, то наиболее поразительная перемена в том, что никого из них не интересует проблема структу­ры воли, рассмотренной как отдельная способность. Для них важно отношение между Волей и Разумом, или Интеллектом, и главный вопрос — это какая из данных ментальных способностей «более благородна» и тем самым нарекается первенствовать среди остальных» . Приоритет разума над волей полагает Фома Аквинский, различая при этом разум и интеллект. Разум ле­жит в основании целеполагания, интеллект же представляет собой избирательную силу воли: «.воля, согласно которой нечто желает согласно природе, соответствует скорее интеллекту, который постигает природные основания, чем разуму, который направлен на противоположное. Следовательно, согласно этому, она скорее интеллектуальная, чем рациональная сила. Но как со стороны интеллектуального постижения имеются интеллект и разум, так со стороны интел­лектуального желания имеются воля и свободное произволение, которое есть не что иное, как избирающая сила»^[144]. Иоанн Дунс Скот развивает знаменитое положение схоластов о том, что воля стоит выше разума, полагая желание как выбор цели, что утверждает власть над разумом: «Я утверждаю, что ничто, кроме воли, не является полной причиной воления в воле.. .Акт разу­ма, относящийся к цели, находится во власти воли. Во власти воли хотеть и не хотеть цели при посредстве акта разума; следовательно, это находится непосредственно во власти воли»^[145]. Ханна Арендт выделяет тех философов (Дунс Скот и Ницше), которые смогли преодолеть дог­

маты рационалистических трактовок воли: «.Дунс Скот, чуть ли не единственный защитник примата Воли над Интеллектом и — даже более того — фактора контингентного (не­необходимого) во всем, что существует»^{[146][147][148]}. Мы, в свою очередь, можем поставить вопрос в первенстве воли над разумом о познании бытия как воления.

Вопрос об отношении и первенстве воли над разумом или разума над волей в своей ос­нове имеет положение о невозможности существования воли без разума. Сам вопрос заостряет­ся на цели, которую разум достигает при помощи воли. Если эта цель — блаженство, тогда ра­зум первенствует над волей, используя ее как средство достижения и познания высшего блага: «Он (Фома Аквинский) противопоставляет любого рода Созерцание деланию и в этом вполне согласен с Аристотелем, для которого energia созерцательна, поскольку действие, как и произ­ведение, "ничтожно и недостойно богов"» . Если первенствует воля, тогда движет не столько стремление познания, сколько любовь: существуют цели, возвышающиеся над интересами ра­зума к познанию блаженства. Воля использует разум как средство желания или нежелания це­ли, выбирая, таким образом, свободно.

Достижение конкретной цели и остановка на ней — свидетельство того, что к цели дви­гает как раз не воля, которая оказывается средством достижения цели. Здесь имеются более сильные влечения, которым подчинена воля. Проявление же воли к воле говорит о том, что че­ловек не останавливается на достигнутых результатах; он готов к поиску новых решений, к со­мнению и прохождению нового пути к истине, когда достигнутая цель является временным ре­зультатом: «Что есть такого в человеческом уме, что позволяет ему переступать собственные границы, преодолевать свою абсолютную конечность? И ответ, который дает на этот вопрос

153

Скот в отличие от Фомы, таков: это Воля» . Первенствующая над разумом воля определяет саму чувственность человека и его эстетическое восприятие: «Но учение, которое основано на примате воли, может рассматривать наслаждение как спонтанное и открытое проявление чувств, направленных на предмет, но не определяемых им. Именно так считает Дунс Скот, для которого воля способна повелевать поступком так же, как разум осознавать его.»^[149]. Таким образом, чувства формируются и преобразуются (совершенствуются) в акте воли, но не опреде­ляются предметом стремления.

2.5.