<<
>>

Звездное небо и моральный закон: очерк истории пифагорейской идеи

Чтобы вкратце обозначить следы раннепифагорейского наследия в некоторых ключевых событиях европейской философии, мы предлагаем сосредоточиться на четырех мыслительных феноменах, которые, как и логика (3.1), и теория зла (3.2), возникли благодаря импульсу, полученному от ранних пифагорейцев.

Они напрямую связанны с логикой и теорией зла: двойка, беспокойство (ужас), грязное и ошибка.

Двойка — наследник мыслительного феномена прото-двойки, описанного нами в подразделе 2.2.5. Прото-двойкой мы обозначили особое место первого потомства прото-единицы, подчеркнутого Филолаем в концепте «величина гармонии». Важность прото-двойки как первой генофании в раннем пифагореизме не получила отчетливого выражения.

Беспокойство (ужас) и грязь — это феномены, описанные нами в разделе

3.2. Феномен плохой грязи — антипод феномена, описанного также в 3.2: гладкости и прозрачности, наследников пифагорейских и элейских объемлющих сфер. Они лучше всего воплощают в жизнь идею уменьшения числа обликов в видимом мире.[661]В этом смысле феномен уменьшения числа

обликов связывает два исследуемых нами концепта: теорию зла и логику. Как мы писали в подразделе 2.2.5, именно раннепифагорейское прото­упорядочивание одинакового обеспечило связь концепта истинного описания мира и появления уменьшения числа обликов (одна из его инкарнаций — концепт математической абстракции, посредством которого пифагорейцы тоже внесли значительный вклад: подразделы 2.3.4-2.3.5).

Ошибка — еще один мыслительный феномен, связывающий логику и теорию зла. Ошибка, в свою очередь, глубоко связана с феноменом увеличения значимости человека в космосе. Как мы видели в подразделах 2.4.1ff, от скромного проявления антропоцентрической космологии у ранних пифагорейцев до Платона, у которого человеческая роль посредника превратилась в роль активной силы, очень маленький шаг. От мифических времен, когда Эринии исправляли всякий не-порядок, мы пришли к временам, в которых платоновский человек дорос до роли творца порядка — числового синтаксиса государства — а также до роли того, кто может нарушить этот порядок. До каких масштабов может разрастись роль человека в таком понимании (человек как геологическая сила), будет ясно в разделе П.5.

Как мы уже сказали в подразделах 2.4.2-2.4.4, космос или порядок у ранних пифагорейцев рождаются точно так же, как и не-порядок — своеобразный не-космос. Таксофания превращается в атаксофанию; обе они являются видами генофании. Это мы назовем пифагорейской проблемой: признается своеобразный онтологический дуализм (подраздел 2.4.2), который, однако, считается чем-то «не тем» (иначе не-места признавались как любой другой факт). Эта проблема на фоне мыслительного наследия РПШ порождает то, что мы назовем европейским дуализмом.

П.1. Онтологическое первенство покоя и уменьшение числа обликов

Как мы видели в главе 3, то, что логическое мышление и теория зла нормируют (понимание истины и добра/блага)[662], получает у Парменида и имплицитно у ранних пифагорейцев статический вид. Парменидово единое в этом смысле выглядит как радикализация раннепифагорейских концептов: оно завершенное и шаровидное. У него есть «крайняя граница» (πείρα), «оно закончено со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого (ευκυκλος) шара».[663]

Парменид вывел на поверхность идею о том, что неподвижность связана с отсутствием нужды, т.

е. «полнотой» и «законченностью».[664]Как мы уже отметили в 3.1, это связано с раннепифагорейской идеей о том, что порядок описывается числами, которые, по сути, что-то статическое (подраздел 2.4.3).

Парменид и ранние пифагорейцы, таким образом, привнесли в европейскую мысль ключевой принцип, в соответствии с которым «путь истины» связан с уменьшением числа «обликов».

Идея эта была необычна для греческого мира того времени: понимание покоя и неподвижности как состояния высшего мира больше подходило бы для Будды. И все-таки уже у Аристотеля идея о том, что движение связано с незавершенностью, употребляется как абсолютно естественная.[665]И оказалась она долговечной: чтобы числами можно было описывать изменение и движение потребовались идеи Нового времени.

К следующему мыслительному шагу, который сделал Мелисс, ведут два пути.

Первое, Парменидово сферическое единое выглядит как незаконченный путь. Вполне естественно ожидать, что после него появится новый идеал — идеал отсутствия всякого облика, несмотря на то, что это расходится с греческой интуицией того, что оформленное лучше бесформенного.

Второе, как мы сейчас открыто можем сказать, единое — это концепт, который с самого начала произошел как тень идеи двойки. Его другая, неограниченная природа, которую оно содержит в себе, рождает из себя и возвращает в себя охватыванием, должна где-то проявить себя.

Эта неограниченная природа огня и Филолаев внутренний центральный огонь, который рождает огненную оболочку мира (подраздел 2.4.1), соединились в бесконечном-едином Мелисса.[666]

Мелисс наконец-то выразил словами то, что просилось в концепте повторяющейся прото-единицы (подраздел 2.4.2): другое. «Если бы оно не было одно, то граничило бы с другим [~ «со вторым»] (περανεΐ πρ∂ς άλλο').» И еще: «Исли оно [τ∂ δν] , то оно одно (εν), ибо если бы было двумя (δύο), то они не могли бы быть безграничными, но имели бы границу между собой».[667]

Утверждение Мелисса, таким образом, содержит в себе экстремальный онтологический и эпистемологический дуализм и показывает философскую силу раннепифагорейской прото-двойки. Этот дуализм экстремальный потому, что завуалирован в форме неустойчивого абсолютного монизма. Его мыслительная основа, которую мы попробовали описать в данной диссертации, показывает, что тот монизм является искусственным, вынужденным.

Эта тонкая и очень сложная граница процесса минимализации формы в будущем много раз балансировала на краю «бесформенности» и «невыразимости». Так, скажем, единое Плотина в руках его наследников быстро превратилось в «πάντη άρρητος αρχή» («совсем невыразимое архэ»,
которое даже не «единое»).[668]Это колебание на краю линии освобождения от форм, колебание в присвоении высшего статуса идеально оформленному (например, сферичному) или бесформенному, которое можно назвать «колебание Парменид-Мелисс», мы находим практически во всей истории европейской философской и религиозной мысли.

Европейский дуализм в своей исконной форме очень быстро стал дуализмом ценностей, дуализмом менее и более совершенных частей универсума, менее и более совершенных частей человека, менее и более совершенных познавательных способностей и менее и более совершенных объектов тех познавательных способностей.

П.2. Декарт и уменьшение числа обликов

Эпистемологическая роль ошибки со временем росла. У Декарта ошибка представляет собой главного врага метода. Более того, само человеческое несовершенство связано с ошибкой (а не с его формой или происхождением), и обоснование философии в целом базируется на опасении ошибок.[669]Декарт строит новое здание знания, также как Платон строил новое государство. В этом смысле правильность мышления — правильное поведение: здесь Декарт не далеко ушел от старой парменидовско-пифагорейской традиции.

Декартов универсум являет собой бессодержательную протяжённость.[670]
Протяженность является субстанцией: старая раннепифагорейская связь космогонической прото-единицы и длин получила окончательное оформление. Между тем, такой сдвиг акцента в понимании ошибки и беспорядка исключительно на сознательную активность человека открыл возможность Декарту дать новый импульс предплатоновской непифагорейской этической нейтральности видимого мира. Ничтожным статусом этики в философии Декарта начинается период кажущегося изгнания этики из науки, т. е. космо-логики.

И все же, старый мир, который был построен на четырех ключевых феноменах, только поменял дизайн. Конструкция «гладкого» мира остается приоритетной; только движение (к которому сводится всякое изменение) становится спокойной, численно выражаемой функцией. Со времен РПШ и элейцев, движение наделяется всё худшим и худшим аксиологическим статусом, который был окончательно закреплен в аристотелевском и средневековом неподвижном двигателе. Между тем, с точки зрения нашего исследования, революционность Декартового подхода только кажущаяся. Вписать движение в гладкие статичные формы по сути то же, что объяснить его неподвижным двигателем. Европейский дуализм остается при этом неизменным.

Через призму этого объяснения можно увидеть, что «дуализм» Декарта, в таком виде, в каком он обычно понимается (дуализм протяженной и мыслящей материи), второстепенен, если и вообще существует. Выдвижение бога как «связующего» является практически фольклорным элементом, привычкой эпохи, если можно так сказать. Субстанции связаны между собой хотя бы потому, что мыслящая «совпадает» с протяженной, т. е. может «мыслить о ней» с помощью алгебры, системы чистых бессодержательных отношений. Таким способом Декарт по-другому сформулировал тоже самое, что и Парменид: совершенную согласованность человеческой мысли и того, что существует. Настоящий дуализм Декарта, унаследованный из прошлого, лежит в другом месте, и по своей природе — парменидовско-платоновский:
вся материя, земля и ее переливающиеся формы — не полностью реальны, а похожи на привидения, парящие над реальным миром субстанций, которые могут быть сведены к алгебраическим отношениям.

Таким образом, Декарта можно назвать пифагорейцем, потому что его дедуктивно-математическое конструирование знания аналогично идее о прото-единице, которая через свое числовое потомство конструирует мир и одновременно дает способ исказить его.

Все это очень напоминает Кеплера, который внес большой вклад в избавление от старого различения «гладких», «умоподобных» небесных и «грубых» земных законов, т. е. от одного из символов европейского дуализма. Потому что и у него вычеркивание одной стороны пифагорейской системы осуществляется за счет усиления другой. Кеплер верил, что геометрия старше Творения и что она, на самом деле, такая же как и Бог.[671]Идея о том, что «геометрия — то же, что и Бог» делает его, между тем, скрытым дуалистом точно также, как позже и Декарта: видимый мир менее реален, чем геометрия.

П.3. Бэкон и «умственные очи» Галилея

«Гладкие» логические формы, описанные в 3.1, демонстрировали свою огромную силу даже тогда, когда та или иная школа декларативно отступала от них.

Например, Бэкон и ранние эмпирицисты могут восприниматься как сторонники отхода от такой традиции: они призывают не теоретизировать, но вытащить пыткой из природы ее тайны; обращение к Вулкану выглядит как призыв к структурированию знания в «грубых» формах.[672]С ними, на первый взгляд, исчезает и старая, по сути пифагорейская, вера в космо-подобность
человеческого ума, становясь одним из идолов: всё, чему человеческий ум подобен по природе — ошибка.

Однако, как только движение экспериментаторов вышло из первой спонтанной фазы, оно сразу же потянулось к «идеальным конструкциям» и «материальным точкам», и тем самым показало, что не прервало связь с дуалистической традицией. Начиная с Галилея эти «идеальные конструкции» тождественны сущности материального мира, несмотря на то, что имеют что- то онтологически отдельное от него; точно так же как и их давний предок — эйдосы и математические объекты Платона[673][674]. Говоря языком наших ключевых феноменов, грубый эксперимент получает гладкую интерпретацию — и она является истиной, несмотря на то, что нигде с «грубо измученной» природой, на самом деле, не пересекается. Эта игра не изменилась и в 20 веке: схожий статус имеют, скажем, и конвенции Карнапа, по которым разрешено говорить о чем-то, что нельзя измерить; например, о чем-то, что

674имеет длину, значение которой — иррациональное число.

Отсюда не удивительно, что Бэкон был пифагорейцем и в другом смысле: в своем глубоком убеждении, что открытое нам знание о мире определенно указывает, что мы должны делать. Его слова о том, что «жажда морального знания»[675]довела до «грехопадения», не означают, что его не интересовала этика. Напротив, он только изменяет ее вид: ученый становится носителем добра. Его, на первый взгляд, непифагорейское занятие миром в итоге оказывается пифагорейским, потому что вносит исправления в состояние мира, с желанием «глубоко изменить ее [природу], преобразовать или потрясти до основания»[676].

Бэкон не признает космический статус лжи (т. е. ошибки): единственная
ошибка, которая может существовать — это ошибка в человеческом сознании, и в этом он схож с Декартом. Согласно этому, мир и человек возвращаются в статус досократической гармонии: неправильно думать, что для Бэкона природа, ее деформации и искусство различны, как в это верил Платон.[677][678]

У Бэкона получает классический облик старая платоновская идея о знании как о силе: идея олицетворенная в человеке — творце упорядоченного государства, который превосходит, покоряет беспорядок,. Стоит упомянуть об одной экзотической версии развития этой идеи, которое еще нагляднее показывает ее пифагорейское происхождение: специальное, осознанное призывание нежелательного беспорядка, понимаемого как зло, чтобы поставить его под контроль. Пифагорейцы чертили пентаграмму, конструктив «единичных линий», который демонстрирует «дыры в непорядок», а затем вписывали ее в круг. Говоря жестким религиозным языком, это действие представляет собой религиозный ритуал призвания зла и размещения его под контроль. В ренессансной «естественной магии» практически по таким же

678

причинам призываются демоны.

П.4. Кант и чистая этика-из-космологии

Во всех вышеописанных системах добро и этика выделяются как простая реакция на зло. Между тем, самое четкое описание перехода от космо-логики к этике сделал только Кант. Кант сознательно ставит забытую чистую идею этики-из-космологии (а не «этику из плохой части космологии», как ранние пифагорейцы — подраздел 2.4.5) в центр философии.

Если мы хотим говорить о мире, и наша речь не будет доксой в
парменидовом смысле, наш рассудок должен «протянуть» весь материал через свои чистые формы чувств и категорий, незагрязненных опытом. Только тогда, с помощью деятельности, называемой «схематизм», можно реализовать строение мира. Схематизм, работа чистого рассудка во времени, творит мир, почти также, как пифагорейская прото-единица умножается и рождает видимый универсум. В контексте сделанных выводов, этот пассаж из Канта о схеме категории количества выглядит совсем пифагорейским:

Чистая же схема количества (quantitatis) как понятия рассудка есть число

— представление, объединяющее последовательное прибавление единицы к единице (однородной). Число, таким образом, есть не что иное, как единство синтеза многообразного [содержания] однородного созерцания вообще, возникающее благодаря тому, что я произвожу само

679

время в схватывании созерцания.

Мир становится просчитываемым и выразимым, и тогда наша речь, сформированная в определенных суждениях, соответствует реальности.

Вне этого воспринятого и покоренного, а затем выстроенного мира остается не вызывающий тревогу реликт раннепифагорейского не-места (подраздел 2.4.2) — вещь-в-себе: то, до чего нельзя дойти. Точно также, как и в случае раннепифагорейского невыразимого, несмотря на то, что о вещи-в- себе ничего нельзя сказать, на нее можно указать. Между тем, Кант эксплицитно делает заключение, которое вероятно для ранних пифагорейцев выглядело бы как самый страшный вариант их опасений : без предположения вещи-в-себе всё содержание нашего разума теряет объективность, т. е. ничего не говорит.

Есть еще одно дополнение: Кант свою, скажем так, строительную единицу- архэ — синтезирующую мощь — переселил в апперцепцию, «рабочую» часть таинственного «я», которая реализует синтетическую работу во времени.[679][680]О Кантовом «я» также ничего нельзя сказать. Кантов универсум, душа и добро становятся «добрыми ориентирами», которые могут «давать наставления» строителям утверждений о мире и, таким образом, становиться своеобразными доброкачественными не-местами. У Платона все в мире имеет прирожденное зло, свое не-место, врожденный хаос, в котором всё растворится, если на него не влиять (раздел 3.2). У Канта всё наоборот: всё в мире имеет свое далекое, «локализованное» как не-место добро. И все же, эти два универсума вполне переводимы один в другой.

Центральный сюжет европейской философии, на котором Кант показал совместное происхождение космо-логики и этики — это выведение этики из чистого рассудка. Или, в переводе на старый язык — из мира, потому что только сконструированный рассудком мир и существует.

Старая идея о том, что быть необязательным (= не быть неизменяемым), значит не существовать в прямом смысле — находит свое самое яркое проявление именно у Канта. Его дополнение заключалось в том, что из этого возможно сконструировать (а не только провозгласить и теоретически обосновать) этику: нужно делать (т. е. должно быть) только то, что может быть вообще.[681]Это и есть категорический императив. Он является способом преобразования поступка из грубого мира гипотетических императивов в гладкий, «чистый», как говорит Кант, мир всеобще действующих положений, незапачканный заимствованиями из непостоянного мира вещей.

Поэтому мы считаем оправданным сказать, что у Канта, как и у пифагорейцев, правила поведения не имеют никакой связи с тем, хорош ли мир или плох (каким он должен или каким не должен быть). У Канта мир конструируется силой апперцепции, а в РПШ — численно
гармонизированной прото-единицей, в результате чего пифагорейский оттенок в известном выражении о моральном законе и звездном небе виден во всей своей красе.

Однако, даже Кант остается в традиции европейского дуализма, потому что и его «космо-логика» и этика строятся на строгом очищении от содержания материального мира. Более того, можно сказать, что это — венец европейского дуализма: этика Канта, наверное, «самая гладкая» и формально «самая минимальная» из возможных.

П.5. Глубокая экология как этика охватывания

Нам осталось отследить последний имплицитный вопрос, проистекающий из пифагорейской проблемы атаксофании: может ли космологический беспорядок появиться из самого человеческого поведения точно также спонтанно, как и в самом пифагорейском космосе? Например, может ли из нравственности Нового времени, занятий наукой и техникой (перефразируем Бэкона: «глубоким изменением природы, преобразованной и потрясенной до основания»), появиться некая атаксия? Именно такая проблема стала актуальной в 20 веке.

Каждый поступок, в т. ч. и занятие наукой, является делом физического мира. Это дает возможность знанию быть силой. Если эта идея, а тем самым и старая посредническая роль человека, будет понята в максимальных масштабах, тогда человек станет геологической силой в буквальном смысле слова. Именно это содержательно описал Вернадский.[682]В таком мире единственный способ вернуть ошибку в поступках в мир знания, отвергнутую Декартом, очень прост и брутален: нужно, чтобы знание приводило к такой ситуации, в которой человек (носитель знания) угрожает своему существованию. Из-за этого нужна ревизия ситуации, некое ограничение и
изменение; отсюда и возвращение этики-из-космологии, которая должна воспрепятствовать тому, что вызывает тревогу, так же как и атаксофания у ранних пифагорейцев.

Такие этики обязательно напрямую сталкиваются с провозглашением центрального места человека в космосе, которое вынашивалось более 2000 лет. И в этих этиках природные процессы опять получают аксиологический оттенок, такой же как у ранних пифагорейцев и Платона.

В, вероятно, самом содержательном примере, в философском обосновании «глубокой экологии» А. Нэсса «ценность нечеловеческих существ независима от их пользы для человеческого существа». Он считает, что даже подсчет «сколько людей может выдержать Земля» нельзя проводить, принимая априори идею о том, что «люди всегда имеют преимущество», когда потребность в их жизненном пространстве «сталкивается с потребностями других живых существ».[683]Из этого он выводит поражающую консеквенцию этики, в которой человек не имеет центральной роли в космосе: «Процветание человеческой жизни сопоставимо с существенным сокращением человеческой популяции», потому что «процветание нечеловеческой жизни» (которое равнозначно по ценности) «требует такого сокращения».[684]

Этика как реакция на ужас и ошибку уже известна. Оригинальное в этой теории — теоретическое обоснование: ее «то, что не должно быть» — это окончание экзистенции всех носителей идей. И в другом месте Нэсс подтверждает данный аспект: когда самореализованное, «экологическое я» защищает природу, оно, на самом деле, «занимается самозащитой».[685]

Резюмируя, мы видим, что старая идея о том, что универсум — это
статическая система, которая под давлением откроет устройство своего механизма, была продолжением одного аспекта раннепифагорейской практики: того, который предлагает интерпретацию мира числом. С другой стороны, знание о том, что мир, в котором действует человек, является развивающим объектом, возвращает нас к другим аспектам раннепифагорейской системы, а именно — к утверждению, что при таком поведении обязательно последуют некие ограничения и запреты.

Онтологию, стоящую в основе агрессивного отношения к природе, Нэсс называет «галилеевской онтологией», поскольку у Галилея утвердилась идея о том, что природа по-настоящему не содержит ничего из «того, что мы спонтанно представляем о ней».[686]

Эта онтология «дает привилегию абстрактному». Так и есть: мы уже видели, что Галилео является последователем европейского дуализма именно из-за отделения «гладкой интерпретации» мира от самого мира, провозглашая ее местом, где находится истина об этом самом мире. В нападении на галилеевскую онтологию можем узнать нападение на процесс, чье происхождение описано в данной диссертации: возвышение концепта «гладких форм» и статуса человека, с одной стороны, и умаление статуса и ценности содержания материального мира, с другой. Поэтому атакуемая онтология в своей основе «пифагорейско-элейская».

Если сейчас вернуться к выводам данной диссертации, мы увидим, что раннепифагорейская космология, а тем самым и европейский дуализм, с самого своего зарождения несли в себе зародыш этики. Поэтому в «глубокой экологии» мы, возможно, видим не только возвращение этики к своим корням, но и первые шаги ее возможных поворотов к новым направлениям, неизвестным на сегодняшний день европейской философии.[687]

<< | >>
Источник: Лечич Никола Добривоевич. Общий источник генезиса логики и теории зла в идеях ранней пифагорейской школы. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2016. 2016

Еще по теме Звездное небо и моральный закон: очерк истории пифагорейской идеи:

  1. Пифагорейские псевдоэпиграфы
  2. Лечич Никола Добривоевич. Общий источник генезиса логики и теории зла в идеях ранней пифагорейской школы. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2016, 2016
  3. ВВЕДЕНИЕ
  4. Sitz im Lebenпифагорейских псевдоэпиграфов
  5. Ранние пифагорейцы как часть досократической философии
  6. 2.2. Исторические свидетельства о трактате «О природе космоса и души»
  7. 2.1. Тимей Локрский. Биографические свидетельства
  8. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  9. 3.4.1. Учение о душе и видах душ.
  10. Работы по философии систематического характера[108] и работы, посвящённые отдельным философским проблемам.
  11. АФОНАСИНА Анна Сергеевна. ПСЕВДОПИФАГОРИКА: ТИМЕЙ ЛОКРСКИЙ О ПРИРОДЕ КОСМОСА И ДУШИ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук. Новосибирск - 2013, 2013
  12. Бугай Дмитрий Владимирович. Прокл Диадох как комментатор Платона. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. Москва - 2001, 2001
  13. Акусмы как мыслительный феномен
  14. 3.3. Онтологические предпосылки самопознания.
  15. Пребывание — исхождение — возвращение (μονή ~~ πρόοδος* — Επιστροφή).
  16. Виды возвращения.
  17. Специфика доксографии и краткий обзор академического изучения раннего пифагореизма
  18. Другие примеры прото-упорядочивания
  19. Проблема интерпретации учения ранних пифагорейцев