Sitz im Lebenпифагорейских псевдоэпиграфов

Скорее всего, мы никогда в точности не узнаем когда, где, кем и почему было написано каждое из произведений. Однако, благодаря тонким наблюдениям и детальному изучению псевдопифагорейских трактатов такими известными западными учеными, как В.

Но прежде чем обратиться к современным исследованиям отно­сительно места и времени возникновения интересующих нас тракта­тов, рассмотрим мнения ученых-классиков, которые проложили путь к поиску наиболее точного ответа на эти вопросы. Не все ранние ис­следователи соглашались с тем, что интересующие нас пифагорейские произведения подложные. Так, например, Томас Тэйлор (1758-1835), переводчик на английский язык огромного количества греческих тек­стов, среди которых все диалоги Платона, трактаты Аристотеля, Прокла, Ямвлиха, Дамаския и других, в предисловии к своему перево­ду политических и этических пифагорейских трактатов вопрос об их аутентичности не рассматривал. Такой проблемы еще не существова­ло. В книге под названием «Политические фрагменты Архита, Харон- да, Залевка и других древних пифагорейцев, сохранившихся у Стобея,

а также этические фрагменты Гиерокла»^[57] осуществлены переводы следующих авторов: Гипподам «О политике», Диотоген «О святости», «О царствовании», Архит «О законе и справедливости», Сфенид Локр- ский «О царствовании», Экфант «О царской власти», Харондас «О за­конах», Залевк «Законы», Калликратид «О процветании дома», Пери- ктиона «Об обязанностях женщин», Аристоксен «Изречения», Пемпел «О родителях», Финтия «О женской скромности», Гиерокл. Мы сейчас знаем, что все эти сочинения, кроме Гиерокла, подложные.

Примерно в это же время вопрос об аутентичности пифагорей­ских трактатов рассматривал А. Бёк. ^[58]В 1840 году было опубликовано исследование О.

ции 1851 года. ^[61]А десять лет спустя значительная часть пифагорей­ских псевдоэпиграфов была собрана и опубликована Ф. Муллахом. ^[62]

Э. Целлер, чье четвертое издание «Греческой философии» начало выходить в 1876 году, ^[63]отмечает, что пифагорейские псевдоэпиграфы должны рассматриваться как неопифагорейские подделки. Он ссыла­ется на возросший в эллинистический период интерес к пифагореиз­му (Евдем, Неарх, Катон, Псевдо-Нума, дионисийские мистерии в Италии), и заключает, что пифагорейские «мистерии» никогда до конца не угасали. Имеются также признаки возрождения пифагоре­изма в Александрии в I веке до н. э. (Евдор, Арий Дидим, Сотион, Фи­лон). Таким образом, по мнению Целлера, пифагорейские псевдоэпи­графы возникли в I веке до н. э. в Александрии, но не были написаны иудеями, как считал Группе.

Г. Дильс в «Doxographi Graeci» ^[64]также уделяет внимание крити­ческому рассмотрению позднего пифагореизма. Он первым указал на то, что Варрон знал о некоторых поздних пифагорейских трактатах, среди которых упоминается трактат Окелла Луканского. Дильс изучал приписываемый Пифагору трехчастный трактат «О воспитании, о по­литике, о природе» (Παιδευτικόν, πολιτικόν, φυσικόν).

у Гераклита, чтобы подкрепить аутентичность своей работы, которую можно датировать III-II в. до н. э., и что эта работа могла быть источ­ником «Анонимов» Александра, Диодора и Овидия. Это мнение Дильса в целом принимается современными исследователями.

Пифагорейские псевдоэпиграфы стали темой нескольких статей К. Прехтера, ^[65]написанных в период между 1891 и 1902 гг. Он соглаша­ется с тезисом о том, что псевдоэпиграфы по большей части были со­ставлены в I в. до н. э. - I в. н. э., подкрепляя это ссылкой на эклектизм некоторых авторов.

В 1915 году появилось две содержательные работы, посвященные анализу разных псевдопифагорейских трактатов. Первая - статья К. Вильгельма, ^[66] в которой он анализирует содержание и язык сочи­нений Брисона, Калликратида, Периктионы и Финтис и приходит к выводу, что они должны быть датированы, самое позднее, вторым ве­ком н. э. Вторая - монография А. Делятта о пифагореизме. ^[67] Он внес много нового в изучение пифагореизма, однако не все его датировки принимаются современными исследователями. Так, например, он считал, что вариант А письма Лисида был составлен в классический период и в целом может считаться аутентичным. В другой своей рабо­

те 1922 ^[68]года он рассматривает как аутентичные приписываемый Пи­фагору трехчастный трактат и «О законе и справедливости» Псевдо-Архита.

В целом нужно отметить, что с 1920-х гг., в период Второй миро­вой войны и вплоть до выхода в свет в 1960-х г. работ Х. Теслеффа и В. Буркерта дискуссии о датировке, месте происхождения и аутентич­ности разных пифагорейских сочинений велись очень активно. Среди наиболее значительных исследователей стоит отметить работы М. Веллмана (Wellmann), У. фон Виламовица (Wilamowitz), И. Леви (Levy), В. Вирсма (Wiersma), А. Фестюжьера (Festugiere), О. Иммиша (Immisch), Р. Хардера (Harder), Э. Гудинаф (Goodenough), Дж. Рейвена (Raven), Л.

Пристальное внимание к псевдопифагорике не угасало вплоть до конца прошлого века. Работы В. Буркерта, Х. Теслеффа, Т. Слезака, В. Марга, М. Балтеса, А. Штеделе, Б. Чентроне подвели некоторые итоги этим исследованиям. Карл Хафмен в двух своих книгах, посвященных Филолаю и Архиту, также обсуждает вопрос об аутентичности фрагментов этих пифагорейцев. Казалось бы, после столь продолжительного периода изучения пифагорейских псевдоэпиграфов не должно остаться ни одного нерешенного вопроса. Однако, в случае с псевдопифагорикой, дать окончательный и однозначный ответ очень трудно, ведь в саму суть изучаемого предмета заложено намерение обмануть и запутать.

Обратимся к основополагающей работе Х. Теслеффа. Выше я

упомянула о предложении Х. Теслеффа разделить все пифагорейские псевдоэпиграфы на два класса по диалектному принципу. Лингвистический анализ трактатов и фрагментов позволил Теслеффу утверждать, что неоднородность текстов, приписываемых Пифагору и членам его семьи, показывает, что они были собраны в разное время и в разных местах, в основном на Востоке (Афины, Александрия, города Малой Азии), в то время как дорические трактаты (подписанные именами других древних пифагорейцев) отражают более однородную традицию, предельно следующую модели Архита, и, по большей части, происходят из Южной Италии III в. до н. э.^[69] Эти выводы Теслеффа, к которым он пришел в 1961 году, вызвали критику со стороны других исследователей, в первую очередь Вальтера Буркерта, который в работе «Hellenistische Pseudopythagorica»^[70]показал, что дорические трактаты должны рассматриваться в рамках эллинистического философского синкретизма и что большинство из них были написаны после Критолая и Карнеада (II в. до н.э.).

Другое возражение Буркерта было направлено против самого деления псевдоэпиграфов на классы по диалектному принципу. В рецензии на «Введение» Теслеффа он отмечает, что выбор дорического диалекта не является признаком возникновения этих сочинений в дорическом окружении.

диалект уже в древности симулировался как знак пифагорействования (уже Тимей из Тавромения указывает на дорический диалект учения Пифагора), а, значит, трактат мог быть написан где угодно, и не обязательно в Южной Италии. Относительно философского контекста возникновения псведопифагорики Теслеф и Буркерт также не сходятся во мнениях. Теслеф считает, что псевдопифагорика возникает из окружения Архита, а Буркерт - из древнеакадемического и перипатетического материала, и замечает, что в произведениях, надписанных именем Архита, не содержится того, что может происходить от исторического Архита.

Огромный вклад в изучение трактатов Псевдо-Архита внес Томас Слезак. В 1972 году он издал два трактата Псевдо-Архита.^[72] В первую очередь он улучшил текст, ранее вышедший в собрании Теслеффа. Попытка Теслеффа вставить дорические фрагменты в более завершенный текст трактата «Об общих понятиях», написанный на койне, оказалась не очень удачной, т. к. он не обратил внимания на тот факт, что дорический текст, из которого была сделана версия текста на койне, не может быть полностью отождествлен с теми дорическими фрагментами, которые сохранились у Симпликия.^[73] Т. Слезак представил параллельно два текста, и это позволило впервые оценить

степень, до какой одна версия отличается от другой. В случае же с трактатом «О десяти общих понятиях» открытие Слезака состоит в том, что этот текст является ничем иным, как доризированной версией сообщения о категориях, содержащейся в византийском компендиуме под названием «Συνοπτικόν σύνταγμα φιλοσοφίας», составленном, вероятно, в 1040 году и изданном Гейбергом. Вклад Т. Слезака состоит не только в определении того, что этот текст поздний, но и в том, что дорический текст является вторичным. И в действительности дорическая версия и приписывание текста Архиту, вероятней всего, возникли в Италии во второй половине XV века.

Спустя десять лет и учтя все пожелания, Теслефф несколько изменил свою позицию.^[74] Упоминание разных пифагорейских доктрин у Филона и Варрона позволяет говорить о существовании своего рода «пифагорейского корпуса» в первой половине I в. до н. э., который включал работы Архита и других пифагорейцев.^[75] Но все приписываемые Архиту сочинения (кроме «О земледелии» и

«Об орудиях») Теслефф объединяет в единый корпус, так называемую Псевдо-Архитею, и считает, что именно этот корпус положил начало составлению серии апокрифов. То есть, датировка этого корпуса остается все той же, а именно: III в. до н. э.^[76]

В. Буркерт и Б. Чентроне ^[77]в своем анализе трактатов опираются не на лингвистические данные, но, прежде всего, на содержание. Местом происхождения большинства псевдоэпиграфов они считают Рим или Александрию в период между 150 гг. до н. э. и 100 гг. н. э., поскольку в то время там наблюдается всплеск интереса к пифагореизму. Стоит рассмотреть некоторые сочинения, на основании которых Буркерт и Чентроне делают свои выводы.

Нижней границей в датировке трактата Псевдо-Архита «Об об­щих понятиях» являются комментарии Андроника Родосского, Евдора и Боэта, из которых Псевдо-Архит, по их мнению, позаимствовал мно­гие положения. Соответственно, это конец I в. до н. э. Но где точно в этот промежуток между 0 и 200 годами н. э. может быть помещен этот трактат, сказать трудно. В отличие от трактата «Десять общих поня­тий» (Καθολικοί. Λόγοι δεκα) трактат «Об общих понятиях» (Περί των καθόλου Λόγων), как считает Буркерт, не является в прямом смысле слова плагиатом. Скорее, его можно представить как самостоятельную

попытку составления лучшего, чем аристотелевское, учения о катего­риях.

В трактате «О моральном воспитании» (Περί, παιδεύσεως ήθικης) рассматривается вопрос об отношениях между добродетелью и бла­женством, а также в целом о сущности добродетели. Само название хорошо вписывается в рамки перипатетической традиции, которая со времен Аристотеля разделяет «дианоэтические» и «этические» добро­детели. Сходство с пятой книгой трактата Цицерона «О пределах добра и зла», причем не только в отдельных деталях, но и в последова­тельности изложения, позволяет датировать этот трактат Псевдо- Архита второй половиной I в. до н. э. А то, что Псевдо-Архит, в отли­чие от Цицерона, не упоминает имен других философов, живших на 200 лет позже, показывает продуманность подделки.

«О человеческом благе и счастье» (Περί άνδρός άγαθοΰ καί εύδαίμονος). В этом трактате Псевдо-Архит выражает мысль о том, что даже хороший человек в беде становится несчастным, и добродетель в этом случае может помочь. Относительно содержания здесь можно констатировать близость с Антиохом Аскалонским (ок. 130 до н. э. — 68 до н. э.): речь идет о счастье людей, а не животных или богов. У чело­века есть не только душа, но и тело, и оно, в качестве инструмента, должно добровольно подчиняться душе. Имеется также примечатель­ная параллель с одним письмом Сенеки Луцилию, где он пишет, что лишь немногие могут переносить счастье, не нанося себе вреда, как, например, в случае с винопитием. Такой же пример приводит и Псев­

до-Архит, хотя, следует признать, данное этическое положение до­вольно общее.

В. Буркерт отмечает, что этические трактаты Гипподама, Эври- фама, Калликратида, Метопа и Теага принадлежат одной группе. Стоит остановиться лишь на некоторых местах, где говорится о плато­новском учении об идеях. Так, например, трактат Псевдо-Архита «Об уме и ощущениях» (Περί, νοΰ και. αίσθάσιος) практически буквально следует одному месту из платоновского «Государства» (509d-511e), где ум (нус) описывается как несложный и неделимый, аналог единого или точки (38, 9), ему соответствует интеллигибельное, идея: το γάρ είδος ούτε πέρας σώματός εστιν ούτε ορος, οΛΛα μόνον τυπωσις τω οντος, ή ον εστιν (38, 10-12). Посидоний в отрывке из Секста Эмпирика (Adv. mat. VIII, 119; ср. Аристотель «Метафизика» 1022 а 6) часто гово­рит о том, что «бестелесную идею» можно найти в «пределах тела». Еще в Древней Стое идея воспринималась как «граница» (SVF II, p. 124, 3—5). Этот трактат Псевдо-Архита принадлежит к периоду «под­готовки к неоплатонизму», возможно к началу этого периода. Нужно отметить одну важную для неоплатонизма деталь, которая присут­ствует в тексте, а именно, понимание идеи как мысли. Это же можно обнаружить и у Калликратида в трактате «О семейном счастье» (Περί οικου ευδαιμονίας): ^[78]космос организован лучше благодаря его отно­шению к Единому, Лучшему. Тогда он является идеальным космосом. Калликратид следует здесь, конечно же, платоновскому «Тимею», при

этом описывая этот идеальный космос как «мысле-космос» (το δ'εν έστιν άριστον αυτός, οπερ έστί καττάν έννοιαν, 105, 27).

Антиох Аскалонский, Евдор Александрийский и Арий Дидим - через имена этих мыслителей очерчивается печать эпохи - псевдопи- фагорика, в особенности та, которая связана с именем «Архита». ^[79]По выражению О. Жигона, мы попадаем в период «обновления филосо­фии», когда происходит поворот к «древней философии», во время переоткрытия Аристотеля и «подготовки к неоплатонизму». ^[80]

Ответ на вопрос о месте происхождения пифагорейских псевдо­эпиграфов будет таков: почти все они, за редким исключением (Кри- тон, Калликратид, Прор), происходят из Италии. Уже для Аристотеля пифагореизм был италийской философией. Однако в каталоге пифа­горейцев, который тесно связан с именем Аристоксена, каждый чет­вертый пифагореец - не италиец: среди авторов же, которым отдается предпочтение в псевдопифагорике, не италийцем является лишь каж­дый седьмой.

Изучая псевдопифагорику, мы, в действительности, попадаем в эпоху распространения греческой философии в римских кругах. Мысль о том, что пифагореизм является италийской философией, проводил Цицерон (напр., Tusc. disput. IV.1.2—3). Варрон (Re rust. 2.1.3) цитирует Окелла и других «пифагорейцев». Самым известным пифагорейским именем для римлян было имя Архита из Тарента. Цицерон (De sen. ΧΙΙ, 39) не просто часто его упоминает - он вкладыва­ет в его уста речь, которая, как считается, построена на материале, по­заимствованном из Аристоксена. Об Архите говорят также Варрон (Re rust. I, 1, 8) и Витрувий (Introd. VIII, 14). Александр Полигистор, жив­ший в Риме после 82 г. до н. э., сообщает нам о пифагорейских запис­ках, в которых содержится изложение «пифагорейской» философской доктрины (у Диогена Лаэртия, VIII, 24 сл.). Кастор с Родоса толковал римские народные обычаи через призму пифагореизма (известно из сообщения Плутарха, Quaest. Rom. 10, 76, ср. De Is. et Os. 31). Маври­танский царь Юба II (52-50 гг. до н.э. - 23 г. н.э.) положил начало со­бранию пифагорейских трактатов (Olympiodorus, Commentaria in Aristotelem Graeca 12.1, p. 13), однако невозможно доказать, что какой- либо из известных нам псевдопифагорейских трактатов происходит из собрания Юбы. Древнейшим свидетельством о собрании пифагорей­ских трактатов этического содержания является заметка в книге Дио­нисия Галикарнасского «О подражании» (конец I в., современник Юлия Цезаря).

Пифагореизм ассоциировался не только с философией и мудро­стью: нередко он становился знаком политической неблагонадежности

и чуждого религиозного культа. Не удивительно, что в начале I в. н. э. молодой Сенека ради осторожности и по совету своего отца отказался от «пифагорейского» вегетарианства (Письма к Луцилию, 108, 22) дабы не попасть под подозрение в качестве приверженца иноземного куль­та, что было опасным политическим обвинением: вспомним, в каче­стве примера, кровавую бойню приверженцев культа Вакха, учинен­ную по решению римского сената 189 г. до н.э. (Тит Ливий, 39,8—19; 29,9; 40,19), а также многочисленные преследования последователей египетской религии, ^[81]иудеев и христиан. «Пифагореец» Аполлоний Тианский (начало I в. н. э.) также был опасным бунтовщиком, высту­пившим против самого императора. Не исключено, что попытка представить пифагореизм свободным от тайн (а значит, заговора), по­сюсторонне-разумным, вполне согласовывалась с желанием философ­ских кругов, для чего имя Архита вполне подходило. Не поэтому ли развитие пифагореизма в практически-этическом, а не религиозно­мистическом, направлении воспринималось в эту эпоху как обнов­ленный пифагореизм?

Какие-то пифагорейские трактаты были известны Посидонию (139/135 - 51/50 гг. до н. э.), и для датировки важен тот факт, что те све­дения о пифагорейском учении (такие, как трехчастное деление души и, вслед за ним, учение о космосе), которые он обнаружил в них, схо­жи с тем, что передают эллинистические доксографы о Пифагоре, а также с тем, что содержится в дорических трактатах. Это позволяет

предположить, что по крайней мере некоторые из наших трактатов до-посидониевского происхождения, а значит примерно 150 г. до н. э. может резонно считаться верхней границей для их датировки.^[82] Ран­ние упоминания разных псевдопифагорейских авторов и цитат из их сочинений встречаются также у Варрона (116-27 гг. до н. э.) и Филона (ок. 25 г. до н. э. - ок. 50 н. э.), а затем лишь у Никомаха (первая поло­вина II в. н. э.), Кальвена Тавра (первая половина II в. н. э.) и Климента (ок. 150 - ок. 215 гг. н. э.), что можно обозначить как нижнюю границу нашего периода. Что касается Климента, то сведения, которые он при­водит, нужно относить не к III в. н.э., но ко II-му. Известно, что работы, в которых он излагает философские воззрения разных авторов, он пи­сал будучи в Александрии с 175 - 202 гг.н.э. После этого он был вы­нужден отправиться в изгнание, где доступа к библиотеке он не имел, и в его последней VII книге «Стромат» информация о философских сочинениях отсутствует. ^[83]В действительности до Ямвлиха имеется очень мало цитат дорической псевдопифагорики и очень мало пере­сечений с материалом из Стобея. Среди них трактат Окелла занимает особое положение, сведения о нем имеются и у Ямвлиха, и у Стобея. Из ранних авторов, цитировавших отрывки из псевдопифагорейских сочинений, отметим следующих: Филон цитирует Пс.-Филолая (De opif. mundi, 100), Никомах - Тимея Локрского (Thesleff, Texts 203,9),

Клиния (108, 21), Мегила (115,15), Прора (154, 20), Климент цитирует Атаманта (54, 11), Гипподама (97, 13), письмо Лисида (111,14), Феарида (201, 15) и т. д. ^[84]

Космологическая схема, представленная в герметическом трактате «Дева мира» (Κόρης κόσμου (Stob. I 49, 45)), соответствует тому, что из­лагает Экфант в приписываемом ему трактате «О царствовании» (Περί βασιΛεία). Схема такова: в эфирной области передвигаются непо­движные звезды и планеты, между землей и луной находится «приро­да даймона», а на земле правит царь, чья власть подобна власти дай­монов в подлунном мире (Thesleff, Texts, 79, 17-80, 2). Эта

космологическая схема довольно изолирована в пифагорике, но соот­ветствие с указанным выше герметическим трактатом очень явное, как показал Л. Делятт.^[85] Правда, в герметическом трактате выделяется че­тыре области: на высшем уровне небес правит создатель всех богов, в эфире - солнце управляет звездами, в «даймонической» области пра­вит луна над душами, на земле людьми управляет царь, «последний среди богов, но первый среди людей». И хотя у Экфанта высшая сфера не обозначена, упоминание о верховном создателе все же имеется (80, 5; 81, 10). Нельзя сказать, что Экфант как-то зависел от герметического трактата. Скорее всего, имелся один общий источник, откуда и проис­ходят эти связи. Но это также показывает, что эти трактаты не следует разводить слишком далеко друг от друга по времени и месту проис­

хождения. Литературные свидетельства о герметизме в целом позд­ние. Лактанций, живший в середине III в. н.э., перечисляет несколько книг по названию и цитирует их как высокий авторитет (напр. Inst. div. IV, 9; IV, 27; De ira dei XI). Латинскую версию одного из важней­ших герметических трактатов, «Асклепий», ложно приписывали Апу­лею (II в. н.э.). О сорока двух древних священных книгах Гермеса и их содержании сообщает Климент (Strom. VI 37, 3), но он не упоминает их названий. Трудно сказать, входило ли сочинение «Дева мира» в число этих книг. Все вместе это позволяет предположить, что герме­тические книги все еще были доступны читателям Александрийской библиотеки во II в. н. э., и временем их происхождения обычно счита­ется эллинистический - раннеримский период. ^[86]

В конце нашего анализа стоит еще раз назвать причины, способствовавшие возникновению не всего жанра псевдоэпиграфической литературы, но именно пифагорейских псевдоэпиграфов. Одной из основных причин был запрос на пифагорейские сочинения. Эти трактаты должны были удовлетворить интересы разных заинтересованных сторон. В первую очередь, это коллекционеры, самым знаменитым из которых в конце I в. до н. э.

был Юба, король Мавритании. ^[87]Он славился своей образованностью и любовью к пифагореизму. Часть трактатов могла быть написана для пополнения его коллекции. Другие короткие письма или сочинения могли возникнуть в качестве студенческих упражнений в риторических школах. Например, кому-то могли дать задание написать письмо в стиле Архита, в котором он призывал бы тирана Дионисия II освободить Платона (Диоген Лаэртий III, 21-22). Однако содержание большинства трактатов показывает, что главной мотивацией было поддержать зарождающуюся неопифагорейскую философию древними пифагорейскими текстами. Основой этой позиции является идея о том, что Пифагор был источником всего истинного в греческой философии. Авторы псевдопифагорейских сочинений стремятся показать, что многие идеи Платона и Аристотеля уже существовали в пифагорейских текстах. Примерно половина трактатов составлена на дорическом диалекте, что Теслефф объясняет влиянием работ Филолая и Архита, которые использовали дорический диалект. Он утверждает далее, что математические работы Архимеда были написаны на дорическом диалекте именно в силу его уважения к пифагореизму. ^[88]

Одним из возможных стимулов для распространения пифагорейских псевдоэпиграфов в I в. до н. э. - I в. н. э. может быть появление аристотелевских «эзотерических» трактатов (наиболее активно с середины I в. до н. э.). Действительно, знакомый с

пифагорейскими текстами, вроде «Анонима Александра», читатель мог впервые для себя «открыть» пифагорейскую доктрину Спевсиппа и узнать, к примеру, что Платон принимал «пифагорейские» первые принципы - монаду и неопределимую диаду, которые прямо не представлены в диалогах, но которые Аристотель сравнивает с пифагорейскими принципами предела и беспредельного («Метафизика» 987b19-988a1). Сторонники пифагореизма могли с энтузиазмом воспринять эту мысль, и заняться розыском предполагаемых оригинальных текстов, из которых Платон извлек эти принципы.

Сторонники пифагореизма не могли не заметить, что героем самого пифагорейского из платоновских диалогов был житель италийских Локр Тимей. Потому не удивительно, что наиболее известный псевдопифагорейский трактат, сохранившийся полностью и явно представленный как образец, на который опирался Платон, приписан Тимею Локрскому.^[89]

Другой полностью сохранившийся трактат (13 стр. в издании Теслеффа) - «О природе мира» - принадлежит пифагорейцу Океллу, ^[90] и содержит фрагменты почти полностью идентичные Аристотелеву «О возникновении и уничтожении». Поскольку работа Окелла впервые упоминается римским ученым Варроном (116—27 гг. до н. э), ^[91] исследователи датируют ее возникновение ранее первой

половины I в. до н. э. В целом с пифагорейской традицией Платон связан теснее, тем не менее, значительное число псевдоэпиграфов вслед за «Океллом» имеют прямое отношение к Аристотелю.

Особый интерес любителей пифагореизма к «Категориям» Аристотеля, как уже отмечалось, в значительной степени определялся тем, что в их глазах это был способ описания пифагорейской Декады. Впрочем, как и Псевдо-Архит, аристотелики со времен Андроника также начали с «Категорий».

Что касается поддельных писем, то некоторые из них, скорее всего, были призваны подтвердить аутентичность разных псевдопифагорейских трактатов. Так, переписка между Платоном и Архитом по поводу сочинений Окелла должна была узаконить подделку под именем Окелла. Письмо Лисида Гиппарху, которое в поздней традиции приобрело особую славу и которое цитирует даже Коперник, убеждает в том, что учение Пифагора было недоступно широкой публике и хранилось в секрете дочерью Пифагора, которая в свое время не согласилась продать его записи (ύπομνήματα) даже за большие деньги. В. Буркерт считает, что это письмо должно было узаконить так называемые «Записки», из которых Александр Полигистор извлек информацию о пифагорейской доктрине. ^[92]Секретность пифагорейской доктрины, вроде той, о которой идет речь в письме Лисида, объясняла отсутствие раннепифагорейских произведений и «открытие» того, что в действительности является поддельными документами, лишь в эллинистический период.

Каллимах в III в. до н. э. упоминает спорную астрономическую работу, подписанную именем Пифагора (Диоген Лаэртий, IX 23). В. Буркерт называет еще ряд похожих работ, сфабрикованных во ΙΙ в. до н. э. ^[93] Группа из трех книг «О воспитании, о политике, о природе» и отдельный трактат «О природе» также циркулировали под именем Пифагора, и, вероятно, появились в конце III в. до н. э. (Диоген Лаэртий VIII 6, 9). ^[94]Гераклит Лемб (fr. 8, 1 — 15, ed. K. Muller, FHG 3 = Диоген Лаэртий VIII, 7) во II в. до н. э. упоминает, по меньшей мере, шесть других работ под именем Пифагора, и происхождение каждой из них должно рассматриваться как спорное. А в первой книге «Стромат» Климента Александрийского мы встречаем сообщение Иона Хиосского о том, что «некоторые из поэм, изданных под именем Орфея, сочинены Пифагором» (из «Триагм», Strom. I, 131, 4). Кроме того, сохранилось сочинение сомнительного характера о магических свойствах растений и «Золотые стихи», удостоившиеся затем неоплатонического комментария. Правда о «Золотых стихах» имеется свидетельство у Эпигена, жившего примерно в первой половине IV в. до н.э. ^[95]Он приписывает их не Пифагору, а некоему пифагорейцу Керкопу. Таким образом, первые сведения о «Золотых стихах» восходят, по меньшей мере, к IV в. до н.э. Отдельные изречения и

мысли, которые затем вошли в «Золотые стихи», встречаются у Хрисиппа (SVF II 1000).

Существуют указания на то, что уже в древности некоторые авторы сомневались в аутентичности рассматриваемых нами пифагорейских текстов, но большинством они воспринимались как достоверные образцы, на которые опирались Платон и Аристотель.

Описывая гибель пифагорейской школы, Порфирий сообщает (VP 57—58): «И от Пифагора сочинений не осталось, а спасшиеся Архипп, Лисид и остальные, кто был тогда на чужбине, сберегли лишь немногие искры его философии, смутные и рассеянные. В одиночестве, угнетенные случившимся, скитались они где попало, чуждаясь людского общества. И тогда, чтобы не погибла вовсе в людях память о философии и чтобы за это не прогневались на них боги, стали они составлять сжатые записки (ύπομνήματα κεφαλαιώδη συνταξάμενοι), собирать сочинения старших и все, что сами помнили, и каждый оставлял это там, где случилось ему умереть, а сыновьям, дочерям и жене завещали никому это из дому не выносить; и это завещание они долго соблюдали, передавая его от потомка к потомку». ^[96]В этом сообщении Теслефф видит связь пифагорейских «Записок», о которых говорит Александр Полигистор, с псевдоэпиграфами. ^[97] Это еще раз показывает, что ко времени Порфирия пседоэпиграфы составляли единый корпус сочинений, подписанных именами древних пифагорейцев. Возможно, этим рассказом Порфирий пытался объяснить само наличие этих

псевдопифагорейских трактатов.

Среди этих трактатов сочинение Тимея Локрского «О природе космоса и души» всегда воспринималось поздними авторами как достоверное, и к нему мы обратимся в следующей главе для понимания содержания переходного этапа от древнего пифагореизма к возрожденному пифагореизму I-II вв. н. э.

В I в. н. э. возникает новое направление философии - неопифагореизм. По словам К. Хаффмена, неопифагореизм характеризуется тенденцией рассматривать Пифагора как центральную и оригинальную фигуру в развитии греческой философии. ^[98] Возрождение интереса к пифагореизму было очень заметно уже в начале I в. до н. э., причем во всем античном мире. В Риме появляется некий Нигидий Фигул (98-45 гг. до н. э.), который слыл «самым ученым римлянином» того времени после Варрона. Цицерон же в своем введении к переводу платоновского «Тимея» считал Фигула именно тем, кто «вернул к жизни учение тех благородных пифагорейцев, чья философская система, после нескольких веков расцвета в Италии и Сицилии, впоследствии пришла в упадок». Дж. Диллон очень точно выразил мысль о преемственности пифагорейских идей: «Интересно, что для Цицерона Фигул занимает место Тимея Локрского как истолкователь латинской версии Тимея. Очевидно, что именно этот диалог является ключевым не только в процессе “восстановления дружбы” между платонизмом и

стоицизмом в лице Панетия, Антиоха и Посидония, но также и в процессе возвращения пифагореизма в серьезные философские круги».^[99]

В сообщении Цицерона о Нигидии Фигуле говорится, что он «возродил моду на такого рода философию». Что это значит, мы не знаем. Известно, что сам Фигул ничего философского не сочинил. Поэтому под выражением «возродил моду» можно предполагать, что Нигидий Фигул ознакомился с некоторыми псевдопифагорейскими трактатами и стал их популяризатором. Х. Теслефф в рецензии на книгу Адриана Делля Каса о Нигидии Фигуле выражается более категорично: ^[100] «Я рискну утверждать, что теория о Нигидии Фигуле как основателе римского неопифагореизма является неправильной интерпретацией фактов, доступных исключительно из комментария Цицерона на Тимей. Некоторые похвалы, основанные на поверхностных сходствах деятельности Нигидия Фигула и разных древних пифагорейцев, были восприняты слишком буквально». И несколькими строками ранее, разбирая свидетельства о сочинениях Фигула, Теслефф приходит к выводу о том, что в них нет места пифагореизму: в сохранившихся фрагментах не содержится никакого акцента на этику или очищение, никакой психологии, метемпсихоза, нет музыки, геометрии, арифметики и даже ничего специфически академического, в общем ничего такого, чем пропитаны пифагорейские тексты эллинистического периода.

Это разительно отличает Нигидия Фигула от александрийца Евдора, который был не только убежденным пифагорейцем и, возможно, сам сочинял пифагорейские трактаты, но и самостоятельным философом платоником, освоившим школьный метод под руководством ученика Антиоха Аскалонского Диона Александрийского.

И все же даже Евдор остается теневой фигурой, о которой сохранилось очень мало данных. При жизни у него не было достойных преемников и учеников, и о его роли в возрождении платонизма в конце Ι в. до н. э. можно судить лишь задним числом: Филон Александрийский знал о псевдопифагорике, но не знал Евдора, Арий и Сенека цитируют Евдора в связи с этикой, а его учение о первых принципах и душе заметили лишь Плутарх (I в. н. э.), Ахилл (уже II­III вв.) и лишь затем неоплатоники (Simplicius, In Phys. 181, 10-17 Diels и др.). Иными словами, даже если Евдор ответственен за распространение или даже составление какой-либо «пифагорики», само это явление масштабнее, чем вклад Евдора в возрождение пифагореизма.

Как уже было отмечено выше, содержание псевдо-пифагорейских трактатов направлено на то, чтобы возродить интерес к пифагореизму. Например, система первых начал, описанная у Евдора Александрийского, может восходить к текстам, вроде сочинения Псевдо-Архита «О началах», ^[101] если не непосредственно к учению Древней Академии, и можно с уверенностью говорить о том, что

развитие идей двигалось именно в этом направлении, т. е. от псевдо- пифагорейских трактатов к сочинениям таких энтузиастов и сторонников пифагореизма I-II вв. н. э., как Модерат, Нумений, Никомах, Теон Александрийский и другие. Кроме того, можно утверждать,^[102] что именно в эллинистический период в целом сложился тот миф о жизни Пифагора, который дошел до нас в трудах Диогена Лаэртия, Порфирия и Ямвлиха.

Однако псевдопифагорику от возрожденного пифагореизма I-II вв. отличает очень многое. Тот факт, что подложные пифагорейские сочинения предназначались для пополнения эллинистических библиотек, оказал влияние на их содержание. Некоторая часть псевдо-пифагорейских текстов имеет нефилософское или около-философское содержание, они написаны в дидактическом или этическом ключе. Но существует ряд трактатов натурфилософского характера, например таких авторов, как Тимей Локрский, Архит, Окелл Луканский и Филолай. Их терминология сплошь платоновская и аристотелевская, с включением стоических понятий, однако тот факт, что они подписаны именами древних пифагорейцев, должен был говорить античному читателю, что это и есть «первоисточники». Именно их появление во II—I вв. до н.э. заложило основу для интенсивного возрождения философского интереса к пифагореизму и утверждения роли Пифагора как основоположника большинства философских идей во I—II вв. н. э.

Попытаемся определить место псевдопифагорейских произведений в истории античной философии. В связи с этим возникает необходимость как-то обозначить интересующее нас явление. Предлагаю рассмотреть термин «средний пифагореизм». Это словосочетание как бы невзначай и без всяких претензий на его обоснованность употребляет Дж. Болтон в своей рецензии на работу Х. Теслеффа «Введение к пифагорейским трактатам эллинистического периода».^[103] Однако больше в аналитической литературе, в том смысле, в котором я употребляю здесь этот термин, он не встречается. ^[104] При первом же взгляде на формулировку «средний пифагореизм» читатель понимает, что стало ее прообразом. Речь идет об известной работе Дж. Диллона «Средние платоники». В предисловии к русскому изданию он пишет: «Споры о природе среднего платонизма, а также о приемлемости самого этого термина по-прежнему не утихают. Я готов согласиться, что не следует этот период платонизма рассматривать как своего рода цельное движение. Разумеется, сами платоники в это время не осознавали себя как «средние» платоники, а

также отнюдь не рассматривали такую фигуру, как Антиох Аскалонский, в качестве своего отца-основателя. И все же я по- прежнему считаю, что, с должными ограничениями, этот термин полезен для описания того периода в истории платонизма, которому посвящена эта книга». ^[105]Вводя здесь понятие «средний пифагореизм», я готова подписаться под каждым процитированным словом. К тому же в нашем случае дело обстоит куда хуже, чем с платониками. Ведь мы имеем дело только с текстами и не знаем, кто были авторы этих текстов. Однако продуманность, с которой написаны многие из них, позволяет предположить, что это были высокообразованные люди. Ведь они поставили перед собой сложную задачу - не просто скомпилировать текст, но и обогатить его современными достижениями из разных областей знания, ввести дорический диалект, на котором в ранний римский период давно уже никто не говорил. Эти люди были хорошо знакомы со всеми философскими направлениями, ведь псевдопифагорейские тексты должны были продемонстрировать первенство во всех научных и философских областях: Платон, Аристотель, Стоя - все обязаны своим знанием Пифагору и его школе. Эти люди, скорее всего, имели перед собой тексты разных философов, а значит, в их распоряжении должна была находиться хорошая библиотека, такая как в Александрии или Пергаме, либо они должны были жить в культурном и научном центре, например в Риме.

Имея дело с конкретными авторами, и справедливо сомневаясь в

том, что они образуют сколь-либо цельное направление мысли, Диллон предлагает заменить устоявшийся с середины 1930-х годов термин «средний платонизм» обозначением «средние платоники». Я же, напротив, предлагаю говорить не о «средних пифагорейцах», а о «среднем пифагореизме». В первую очередь это связано, как я уже упоминала, с анонимностью исследуемых трактатов, ^[106]во-вторых, с их общей интенцией. Мы видим, как под прикрытием имен древних пифагорейцев, ими осваиваются разные философские темы: этика, логика, метафизика, причем нередко довольно качественно. Эти темы освещаются отнюдь не в русле эфемерной к тому времени пифагорейской традиции, но в рамках платоновско-аристотелевского терминологического синтеза, стоической этики и новых открытий в медицине, астрономии и других науках. Вполне справедливо можно задать вопрос - а что же тогда остается от пифагореизма? Имена! Имена и задача свести всякую философию к мудрости древнего учителя и его последователей. Попутно замечу, что все-таки упоминание о числовой гармонии и метемпсихозе можно считать примечательными чертами философии древних пифагорейцев. И эта тема часто звучит в псевдопифагорейских сочинениях, будь то этика или физика.

В своей монументальной работе, посвященной аристотелевской

традиции в античности, Пауль Моро (Moraux) ^[107]уделяет большое внимание псевдопифагорейским трактатам в качестве ранних аристотелевских комментариев. На протяжении раздела «Пифагорейские псевдоэпиграфы» он проводит параллели с пифагореизмом. Для него важна уверенность древних авторов (Варрон, Плутарх, Филон Александрийский, Посидоний, Секст Эмпирик, Симпликий) в том, что псевдоэпиграфы были достоверными произведениями древних пифагорейцев. Это заставляет нас более пристально взглянуть на содержание псевдопифагорейских трактатов, что и делает Моро, многократно показывая взаимосвязь платоновской, аристотелевской и пифагорейской традиций.

Термин «средний пифагореизм» призван обозначить тот факт, что большинство интересующих нас текстов были написаны в промежуточный период, «средний» между «древним» и «возрожденным» пифагореизмом. В VI веке до н. э. древние пифагорейцы исчезли, оставив свою философию в «наследие» Академии. Учение о «пифагорейских» первых принципах развивали Спевсипп и Ксенократ, а возведено оно может быть к неписаному учению Платона. Однако вскоре Академия обращается к скептицизму, Ликей приходит в упадок, а Стою и Сад пифагореизм не интересует. И лишь с Филоном из Ларисы и Антиохом Аскалонским в конце II в. до н. э. происходит общее оживление интереса к догматической

платоновской философии, и примерно в то же время, «возрождается» аристотелизм.

В плане хронологии «средний пифагореизм» определить не очень просто. Если Диллон берет за начало описываемого им явления Антиоха Аскалонского, то у нас на это место нет претендентов. Верхняя граница расплывчата. Псевдопифагорейские трактаты начинают появляться еще в III в. до н.э. (например, приписываемый Пифагору трехчастный трактат «О воспитании, о политике, о природе»). Потом их становится больше, и основная часть текстов пишется во II - I веках до н.э. Однако, если мы представим себе части некоего исторического пазла, то увидим, что «средний пифагореизм» заполняет в нем одно из пустых мест. Нижняя граница нашего явления - это первые «неопифагорейцы», начиная с Евдора Александрийского и Модерата (конец I в. до н. э. - I в н. э.). Ниже об этом речь пойдет подробнее.

Введение термина «средний пифагореизм» связано еще и с попыткой рассмотреть этот период как историко-философское явление. Ведь если мы говорим о пифагорейских псевдоэпиграфах, то ограничиваем себя только текстами. Однако за ними стоят люди, которые жили в определенный период, пользовались достижениями предшественников, размышляли о том, как представить свое сочинение в лучшем свете. Представим, к примеру, любителя пифагореизма и оригинального философа платоника Евдора, который, наряду с собственными сочинениями, вроде комментария к «Тимею» или «Категориям», мог бы редактировать или даже сочинять

псевдоэпиграфы, дабы подтвердить свою позицию, будто «...Сократ и Платон находятся в согласии с Пифагором, утверждая, что целью является уподобление богу; правда, Платон определяет это более точно, добавляя: насколько это возможно и насколько позволяет благоразумие».^[108]

Историческая значимость этого периода определяется тем, что «средний пифагореизм» подготовил почву для нового платонико­пифагорейского синтеза, посеянного «средними платониками» и возделанного, условно говоря, «неопифагорейцем» Нумением и «неоплатоником» Плотином. Плоды его пожал Ямвлих.

Наконец, псевдопифагорейские трактаты оказали огромное влияние на создание того образа Пифагора в биографических работах Порфирия и Ямвлиха, который стал каноническим для многих поколений философов поздней античности, средневековья и особенно эпохи Возрождения.^[109]