Проблемы изучения трактата

Впервые сомнение в аутентичности трактата «О природе космоса и души», приписываемого Тимею Локрскому, было высказано лишь в ΧΙΧ в. Благодаря детальному исследованию Дж.

Следующим этапом в изучении трактата стало сочинение Р. Хардера. ^[128] Считая пионерскую работу Дж. Энтона многословной и растянутой, он в то же время отдавал должное проницательности ее

автора и оценил содержащийся в ней богатый материал.

Еще Р. Хардер указывал на необходимость нового критического издания, однако его пожелание сбылось лишь через полвека, когда в 1972 году Вальтер Марг ^[129] издал трактат Псевдо-Тимея, а его ученик Матиас Балтес ^[130]опубликовал том подробных комментариев.

Перед исследователем трактата Псевдо-Тимея стоит нелегкая задача. Прежде всего, неясно, какую цель преследовал автор. Возможны самые разнообразные варианты, от сознательной фальсификации до относительно безобидной литературной игры. Любитель древности мог, к примеру, попытаться понять, как должно было выглядеть то пифагорейское сочинение, на котором базировался Платон. Такой ход мысли представляется естественным, так как уже с III в. до н. э. утвердилась тенденция рассматривать Платона как плагиатора, воспользовашегося для своего «Тимея» древним образцом. Об этом сообщает ученик Пиррона Тимон из Флиунта (320­230 до н. э., фр. 54; 44 А 8 DK), ученик Каллимаха Гермипп (вторая половина III в. до н. э.; Диоген Лаэртий, VIII, 85), Аэтий на материале «Мнений физиков» (Physicorum opiniones, 9, 1, ed. H. Diels). И, по- видимому, уже непосредственные преемники Платона Спевсипп и Ксенократ считали «Тимей» изложением пифагорейской мудрости.^[131]С другой стороны, в основе текста вполне мог лежать школьный

конспект и даже, учитывая его некоторую непоследовательность изложения материала и ряд явных вставок, серия конспектов, призванных помочь в освоении диалога Платона, составленных одним автором или же подвергавшихся последовательной доработке и получивших затем независимое распространение.

Рассмотрим подробнее две античные версии рассказа о том, как Платон купил некую книгу. Согласно одной версии, представленной у Гермиппа (Диоген Лаэртий, VIII, 85), Платон купил книгу Филолая и на ее основе написал свой «Тимей». По другой версии, он за большие деньги купил небольшую (пифагорейскую) книгу и благодаря этому написал «Тимей» (Тимон из Флиунта, фр. 54; 44 А 8 DK). Нам интересна именно та версия, в которой авторство купленной Платоном книги не определено, поскольку это дало возможность фальсификатору добавить пропущенное имя. Так появился новый пифагореец - Тимей.^[132]

Его «место в истории» хорошо выразил неоплатоник Сириан в своем «Комментарии к Метафизике»(CAG 6, 1, р. 175, 5 Kroll).^[133]

Комментатор IV в. защищает пифагорейцев от двух упреков со стороны Аристотеля, которые выражаются в следующем: они подчер­кивали относительность принципа умопостигаемого множества и полностью оставили без внимания исследование чувственно воспри­нимаемых вещей. Против второго упрека он приводит два пифагорей­ских свидетельства, которыми являются трактат Окелла и «большая часть Тимея» (τού Τιμαίου δέ τά πλειστα). Говорится, что оба они свя­заны с Аристотелем: трактат Окелла (Περί τας τώ παντος φύσιος) представляет собой образец для аристотелевского «О возникновении и уничтожении» (Περί γενέσεως καί φθορας), а у Тимея перипатетики позаимствовали большую часть своего учения о природе (καθ' ον ή περιπατητική φιλοσοφία τά πολλά φυσιολογει).

То, что здесь речь идет именно о нашем Тимее, и то, что Сириан отождествляет его с участником диалога, показывает другое место из «Комментария» (105, 12). Здесь Тимей представлен как посредник в передаче учения Пифагора и, по словам Сириана, «приводит в [стройную систему] возникновение не из чего иного как из видов де­лимости, устанавливая, и что они такое и каковы их причины». ^[134]

В общем, как говорит Сириан немного выше (80, 4-81, 6), если внимательнее и критичнее отнестись к претензиям Аристотеля, то мы увидим, что доктрины Пифагора и Платона о первых принципах не­опровержимы, поскольку аргументы Аристотеля неуместны в отно­шении этих божественных мужей (θείοις άνδράσιν).

Итак, Платон купил небольшую книгу пифагорейца Тимея и использовал ее для своего диалога «Тимей». Почему бы не попытаться восстановить этот утраченный образец? Этот шаг на одном из ранних этапов освоения платоновского наследия мог кому-то показаться естественным, и трактат «О природе космоса и души» вполне мог выполнить такую задачу. По объему он составляет примерно одну пятую диалога Платона и, при ближайшем рассмотрении, содержит множество тематических пропусков. Это касается как формы выражения (отсутствие у Псевдо-Тимея постановки проблемы в целом, рассказа об Атлантиде, других героев и диалога между ними, упоминания о связи душ со звездами, о причинах сотворения животных, растений, частей человеческого тела и т. д.), так и некоторой сжатости и объединения сюжетов. В то же время, наш автор в ряде случаев расширяет и видоизменяет повествование. Так, например, в трактате имеется отсутствующее у Платона высказывание о том, что Земля является старейшим элементом (Псевдо-Тимей, 31), ничего Платон не говорит и о самопроизвольном движении души (18). Автор трактата правильно объясняет, почему додекаэдр делит вселенную на части и т. д.

Самыми значительными добавлениями являются следующие

пассажи: точные данные о разделении мировой души (21), модель вечерней и утренней звезды, рассказ о позднем и раннем восходе, и появлении планет (27); добавлено и несколько новых этических положений (71).

По словам М. Балтеса, «трактат Тимея Локрского в некоторых пунктах является расширенным, во многих местах модернизированным, но в целом сильно сокращенным изложением платоновского Тимея, своего рода эпитомой, мастерски составленной его автором».^[135] Действительно, еще со времени Аристотеля имело хождение множество сжатых изложений работ Платона (в том числе и у самого Аристотеля), однако, как мне кажется, трактат Псевдо-Тимея не является в прямом смысле слова такой эпитомой - он сильно отличается от всех остальных большим количеством нововведений и расширений.

От платоновского «Тимея» наш трактат отличается трезвостью высказываний, научным языком (в отличие от гимноподобного характера «Тимея»), миф в нем оттеснен настолько далеко, что можно даже говорить о демифологизации, бог исчезает и заменяется

философскими принципами, которые называются божествами. Как отмечает М. Балтес: «Мифы деградируют до целебных средств воспитания» (там же, стр. 10). Бог больше не далек и не «труднодостижим», он познается умом, стирается разница между богом и человеком, человеческая душа сама становится божеством. Вопрос о зле в человеке объясняется влиянием тела на душу. Все очень просто: того, кому досталось плохое тело, ожидает неблагоприятная участь.

Напомню, что в классификации Х. Теслеффа этот текст относится ко второму классу, где представлены сочинения (в основном на дорийском диалекте), авторство которых приписывается древним пифагорейцам, однако не самому Пифагору и не членам его семьи. В. Марг и М. Балтес оценивают дорийский диалект Псевдо-Тимея критически. В действительности перед нами текст, демонстрирующий смешение разных диалектов: дорийского и койне, с примесью эолийского и ионического, очень редко одна форма последовательно выдерживается до конца.^[136] То есть, мы имеем дело с сознательной и не очень удачной попыткой удревнить язык и (иногда) стиль изложения, хотя научная терминология трактата сплошь академическая, перипатетическая или стоическая.

О времени сочинения трактата, его происхождении и сущности высказывались самые разные предположения. Опираясь на terminus

ante quem, первый исследователь трактата Дж. Энтон датирует его временем незадолго до Никомаха и Кальвена Тавра. Й. Цюрхер ^[137]считает, что работа могла восходить к академику Полемону, и датирует трактат 300 гг. до н. э. Согласно Г. Боасу, ^[138] трактат «О природе космоса и души» является «работой некоего платонизирующего эклектика раннего христианского периода». С ним соглашается и Т. Тобин. ^[139] Г. Риль ^[140] в молодости пытался показать, что трактат является ранней работой Аристотеля, и датировал ее невыразимо рано - IV веком до н. э.

Рихард Хардер, который посвятил Псевдо-Тимею большую статью в Real-Encyclopadie,^[141]высказал в этой связи важную гипотезу, которая должна, как мне кажется, учитываться всеми исследователями трактата. Надо отметить, что этот исследователь внес определяющий вклад в изучение еще одного важного псевдо-пифагорейского текста - «О природе мира» Окелла Луканского.^[142] Гипотеза его состоит в том, что, в трактате Псевдо-Тимея, как и в трактате Окелла Луканского, следует различать два слоя - «источник» и «подделку». В самом деле, дошедший до нас трактат тематически соответствует платоновскому диалогу и выглядит уверенной самостоятельной работой; Псевдо- Тимей пытается создать впечатление, что перед нами древнее сочинение почтенного пифагорейца, однако делает он это несколько

неуклюже, на что, в частности, указывает неправильно понятая автором формула «Τίμαιος о Λοκρος ταδε εφα»,^[143]которая синтаксически допускает только прямую речь (Хардер, с. 1205). Композиция трактата вместе с намеренно избранным диалектом указывает на то, что его автор не рассматривал свое сочинение в качестве краткого изложения для личных или учебных целей, но готовил его для публикации (Хардер, с.

фактический каркас, который затем мог бы «позаимствовать» и развить Платон. Именно эти наблюдения наводят, по мнению Хардера, на мысль о том, что неизвестный фальсификатор мог работать с каким-то промежуточным источником, каковым мог быть,

к примеру, школьный конспект лекций какого-нибудь пифагорействующего платоника. Причем открытым остается вопрос - имел ли фальсификатор перед собой кроме этого «источника» еще и платоновский «Тимей»?

Уже сам «источник», скорее всего, содержал исправленный текст, который был и догматизирован, но, в целом, адекватно отражал содержание Тимея, истолковывая его в контексте эллинистической философии. Напротив, автор «подделки» иногда запутывает дело и ошибается. В качестве примера недопонимания со стороны фальсификатора Хардер приводит следующее сложное место («О природе космоса и души» 16):

Космос благоденствует как благодаря фигуре (καττο σχήμα), так и благодаря движению (καττάν κίνασιν): по форме он сферичен, равен самому себе в любом направлении и спосо­бен вместить все остальные родственные себе фигуры (όμογενέα σχάματα), движение же его представляет собой вечное круговращение.

Здесь под фигурами, видимо, подразумеваются пять правильных Пла­тоновых тел, которые родственны друг другу, поскольку могут быть вписаны в единое тело - сферу. А поскольку Платон в «Тимее» гово­рит, что космос содержит «все сродные ему по природе живые суще­ства в самом себе» (30 d 3), то, возможно, Псевдо-Тимей истолковал представление о родственности живых существ в космосе как матема­тическое сравнение стереометрических фигур в сфере. До сих пор все нормально. Читаем далее:

Он привнес душу мира, закрепив ее в середине и окутав ею извне космос целиком; он приготовил (смешал) ее как смесь

из неделимой формы (μορφας) и делимой сущности, так что из этих двоих возникла единая смесь. К этой смеси добавил он две силы, являющиеся началами движений: движения тождественного и движения иного. Отношения же внутри смеси все выражаются гармоническими числами. Эти отношения разделил он на части с целью научного познания (ποτ'επιστάμαν), чтобы никто не оставался в неведении относительно того, из каких частей и при посредстве чего составлена душа.

Получается, что мир, как саркастически отмечает Хардер, создан по определенному алгоритму для того, чтобы сам создатель и, затем, ученый, т. е. математик, мог его пересчитать. Это искажение платоновского мотива о познании и копировании небесных движений посредством человеческого ума похоже на современный «антропный принцип».

Математические и астрономические вопросы Псевдо-Тимей трактует подробно, медицинские даже отчасти подробнее Платона, психология же подверглась сильному сокращению, в чем, возможно, виноват фальсификатор. «Источник», по мнению Хардера, похоже, не содержал ничего специфически пифагорейского, например учения о числах, автор же «подделки» не знал, что можно еще добавить. Бросается в глаза и свойственная Псевдо-Тимею высокопарность, типичная для позднего эллинизма. Повсеместно и безо всякой опаски, наряду с архаизмами (которых не так уж много, см. Хардер, 1222, 40) и попыткой пифагореизировать (1222, 50), употребляются термины, характерные для школьного языка эпохи эллинизма (1222, 40). В качестве примера по-школьному банального изложения мыслей Хардер указывает на параграф 40 в трактате Псевдо-Тимея (Хардер,

1221).

Забегая вперед, заметим, что это наблюдение разделяет, например, современный исследователь трактата и переводчик его на английский язык Т. Тобин, который вообще считает, что «О природе космоса и души» должен быть причислен к разряду трактатов средних платоников и не может рассматриваться в рамках пифагорейской традиции.^[144]

Пифагорействование фальсификатора Р. Хардер связывает просто с его любовью ко всему антикварному и говорит, что он не является «всем сердцем пифагорейцем» и, по сути, мало что знал о настоящих пифагорейцах, точно так же, как авторы книг Псевдо-Окелла и Псевдо-Филолая «О душе». Однако целью подделки все-таки было намерение предложить широкому кругу читателей образец, которым якобы пользовался Платон для сочинения своего «Тимея».

Что могло послужить «источником» для фальсификатора? По мнению Р. Хардера, это могла быть эллинистическая переработка «Тимея», правда, ее довольно трудно без жертв отделить от текста, который нам известен. Важной представляется мысль Хардера о том, что «источник» мог иметь комментаторский характер, на что указывают незначительные исправления в виде парафразов в дошедшем до нас тексте. Был ли «источник» изначально выстроен в форме настоящего комментария с леммами и разъяснениями или, что вероятнее всего, попал в руки фальсификатора уже как парафразированное переложение «Тимея» - об этом судить трудно.

Впрочем, нет ничего невозможного в том, чтобы «источник» был неопубликованным конспектом или чем-то подобным.

Когда был составлен «источник»? Ответить на этот вопрос помогают терминологические наблюдения. Например, технические термины άμιτρίγωνόν и άμιτετραγωνον (Псевдо-Тимей, 33) впервые встречаются в трактате Спевсиппа о пифагорейских числах (фр. 4 = Теологумены арифметики, р. 82, 10 de F.). Перипатетическое влияние Хардер усматривает как в утверждении о равной удаленности Земли, как от центра, так и от периферии, так и в учении о том, что материя познается через аналогию (например, «Физика» 191а7). Явно перипатетическим выглядит и проведение аналогий от телесных добродетелей к духовным. Примеры могут быть легко умножены.

Когда же возникла «подделка»? Как нам уже известно, трактат Псевдо-Тимея был известен Никомаху, но о нем нет никаких упоминаний в Vetusta Placita, значит, он мог быть опубликован в I веке н. э. Именно в это время фальсификатор обработал доступный ему «источник», выбрал диалект, предпринял слабую попытку придать сочинению архаическую форму и надписал его именем древнего пифагорейца Тимея.

«Источником» подделки был, по догадке Хардера, пересказ платоновского текста, академический характер которого был «перипатетически модифицирован и медицински модернизирован». Именно в таком виде этот парафраз «Тимея» включается в историю толкований «Тимея». Текстуальные наблюдения, к которым мы обратимся в сооветствующем месте комментария к Псевдо-Тимею в

следующем разделе, позволили Хардеру предположить, что «источник» испытал влияние школы медика Эрасистрата (ум. ок. 250 г. до н. э.). Итак, по его мнению, надежным представляется предположение о том, что «источник» появился примерно в I в. до н. э., а «подделка» - в I в. н. э.

Соглашаясь с разделением Р. Хардера, но исходя из своей методологии, Х. Теслефф все же датирует источник III в. до н. э., а подделку II в. до н. э.,^[145] тогда как В. Буркерт ^[146]на хорошем примере показал, что самой ранней датировкой трактата Псевдо-Тимея следует считать лишь середину или конец II в. до н. э. Он заметил, что использование термина μοιρα в нашем трактате (29) в значении разделения окружности на 360 градусов впервые встречается у Гипсикла Александрийского (ок. 150 г. до н. э.), который способствовал распространению в Греции этой вавилонской традиции.^[147] Марг и Балтес склоняются к более поздней датировке. Относя трактат Псевдо- Тимея к I в. до н. э. - I в. н. э., они отмечают, что учение о трех принципах впервые появляется у Антиоха Аскалонского; противопоставление «космоса идей» и «видимого космоса» впервые обнаруживает Филон; употребление είκών в значении «образец» также впервые встречается у Филона; Венеру называют Герой самое

раннее в Псевдо-Аристотелевом трактате «О мире» (датировка спорная, возможно, II или I в. до н. э.) и у Плиния (23-79 г. н. э.); понятие σύρροια указывает на Афинея, ученика Посидония (ок. 135-50 до н. э.); χρώμα и κεχρωσμενον (σώμα), разделение которых не засвидетельствовано до Лукреция (ок. 99-55 гг. до н. э.). С определенной долей вероятности можно также утверждать, что этическая часть написана под влиянием работы Посидония «Об аффектах».

Учитывая все вышесказанное, мне представляется, что для уточнения датировки принципиальное значение имеет следующее наблюдение. Подводя итог своей метафизической картине, в седьмом параграфе трактата Псевдо-Тимей заключает, что «...прежде, еще до рождения небес, существовали идея с материей и бог, творец наилучшего».

Что это нам напоминает? В основе «пифагорейской метафизики» (которая восходит к Спевсиппу)^[148] лежат два противоположных начала, монада и неопределенная диада. Наиболее известны два свидетельства об этом учении. Первый - это трактат Александра Полигистора (ок. 82 г. до н. э.) «Преемства философов», который пересказывает Диоген Лаэртий (VIII, 24-33) и который получил в литературе название Anonymus Alexandri (Thesleff, Texts 234-237):

Александр в Преемствах философов говорит, что в пифагорейских записках находится также следующее: началом всех вещей является монада, этой монаде, как причине, подлежит, как материя, неопределенная диада. Из монады и

неопределенной диады происходят числа; из чисел - точки, из них - линии, из линий - плоские фигуры, из плоских - объемные фигуры, из них - чувственно воспринимаемые тела, которые составлены из четырех первоэлементов - огня, воды, земли и воздуха. Эти элементы взаимодействуют друг с другом и подвергаются взаимным превращениям, создавая одушевленный, умный и сферический космос, с Землей в центре, которая сама тоже шаровидна и повсеместно обитаема (пер. М. Л. Гаспарова).

Мы видим, что дуализм в духе пифагорейской «таблицы противоположностей» из первой книги «Метафизики» Аристотеля (986а22 сл.) сохраняется, однако монада называется «началом», что напоминает Спевсиппа. Второй интересный текст - Секст Эмпирик (Adv. Math. X 248-309; ср. VII 94-109, пер. А. Ф. Лосева):

Пифагор говорил, что монада есть начало всего сущего, по причастности к которой каждая из существующих вещей называется единой. Будучи рассмотренной с точки зрения тождества по отношению к себе самой, она оказывается мо­надой, будучи добавленной к себе как иному она порождает неопределенную диаду, которая называется так потому, что сама она не является ни одной из исчислимых и определен­ных двоиц, напротив, все они получили название двоицы по причастности к ней, то есть в том же смысле, как и в отноше­нии монады. Итак, есть два начала сущего, первая монада, по причастности которой все исчислимые единицы мыслятся как единицы, и неопределенная диада, по причастности ко­торой все определенные двойки являются двойками» (261).

Так, остальные числа происходят из этих двух: единица всегда полагает предел, а неопределенная диада порождает двойку, распространяя числа до бесконечного множества. Так оказыва­ется, что среди этих причин монада приобретает смысл дей­ствующей причины, а диада - пассивной материи (τού δρώντος αιτίου λόγον επέχειν τήν μονάδα, τον δέ τής πασχούσης ύλης τήν δυάδα). Создав из этих начал идеи чисел, они распростра­

нили далее этот процесс и на весь космос, и на все, что в нем (277).

Затем описывается уже знакомый нам процесс порождение трехмер­ноготела из точки (278-280), после чего говорится, что Древние пифаго­рейцы выводили все числа из двух начал, монады и неопределенной диады, в то время как новые пифагорейцы все выводят из одной точки(282).

Почти о том же говорится и в «Анониме» Фотия (Bibl., Cod. 249, текст также у Теслеффа): здесь монада возводится в ранг высшего принципа, из которого затем порождаются геометрические объекты. При этом душа не включается в число порожденных тел и не отож­дествляется ни с геометрическими, ни с арифметическими числами.

Специалисты доказали, что эта теория восходит к преемникам Платона Спевсиппу и Ксенократу и мы не будем далее развивать этот сюжет. Для нас важно, что эта доктрина получила дальнейшее разви­тие по крайней мере в двух псевдопифагорейских текстах, также из числа упомянутых ранее и вошедших в собрание Теслеффа, причем в том же направлении, что и у Псевдо-Тимея. А именно, Псевдо-Архит в «О началах» (Thesleff, Texts 19-20), кроме двух первоначал - формы (μορφώ) и материи (ώσία), которые соответствуют монаде и диаде, - признает третье высшее начало, «то, что движет само себя и первое по силе», причем «эта сущность должна быть не просто умом (νόω), но чем-то лучшим, нежели ум; и ясно, что именно то, что превосходит ум, мы называем богом».

Во многом аналогично доксографическое сообщение Сириана (In Met., p. 166, 3 sq. Kroll), согласно которому Архенет (наверное, оши­бочное написание имени Архит), Филолай и Бронтин постулируют

некий «общий каузальный принцип превыше двух причин», причем Архенет называет его «причиной причин», Филолай - «первопринци- пом всех вещей», а Бронтин (как и Псевдо-Архит) говорит, что он пре­восходит ум и сущность своей силой и властью.

Если мы готовы поместить Псевдо-Тимей в круг тех текстов, в ко­торых делаются первые попытки преодолеть исходный пифагорей­ский дуализм, то естественно предположить, что все они могли иметь хождение примерно во времена Евдора Александрийского и даже по­служить образцом, как для него, так и для Модерата из Гадиры (I в. н. э.) и других неопифагорейцев, развивающих строго монистическую доктрину.^[149] Именно такая историческая перспектива вырисовывается и из свидетельства Калкидия (Комментарий к Тимею,295, р. 297 Waszink, Нумений, фр. 52 des Places):

Теперь рассмотрим пифагорейское учение. Нумений из шко­лы Пифагора, отвергнув стоическое учение о началах, обратил­ся к пифагорейской доктрине, которая, по его словам, согласу­ется с платонической. Он говорит, что Пифагор называет бога монадой (singularitas), а материю - диадой (duitas). В качестве неопределенной (indeterminatam) эта диада не рождена (min- ime genitam), будучи же ограниченной (limitatam) - рождена (genitam). То есть до украшения формой и порядком она была без начала (ortus) и рождения (generatio), но, будучи упорядо­ченной и оформленной богом-демиургом (а digestore deo), она рождается; кроме того, поскольку рождение - это ее последу­ющая судьба (furtuna), то, неукрашенная и нерожденная, она

должна считаться такой же древней (aequaevum), как и бог, ко­торый ее упорядочивает. Однако некоторые пифагорейцы не поняли этого положения и решили, что неопределенная и безмерная (indeterminatam et immensam) диада также была произведена единичной монадой (ab unica singularitate), как будто эта монада, отступив от своей природы, допустила по­явление двоицы. Однако это неверно, ибо тогда то, что было, монада, перестала бы существовать, а то, чего не было, диада, стала бы чем-то сущим (subsisteret) и бог превратился бы в ма­терию, а монада - в неопределенную и безмерную диаду.

О Евдоре мы знаем немного.^[150] Время его жизни устанавливается бла­годаря Страбону (64 г. до н.э. - 14 г. н. э.), который сообщает (Геогра­фия, XVII 790), что Евдор и Аристон написали по книге о причинах разлива Нила и между ними возник спор о приоритете. Аристон был другом Диона Александрийского, учителя Евдора, причем и Аристон, и Дион учились у Антиоха Аскалонского. Поскольку Цицерон Евдора не упоминает, описываемый Страбоном спор выглядит как недавнее событие, но в то же время на Евдора ссылается в своем очерке плато­низма Арий, придворный философ Августа, то принято считать, что Евдор жил в Александрии незадолго до Страбона.

Сохранились фрагменты философии Евдора, организованные по тематическому признаку, в кратком пересказе Ария (Stob., Ecl. II 42, 7 sq. Wachs.). Комментарий Евдора на «Тимей» Платона используется Плутархом в его «О порождении души в Тимее». В своем Комментарии к «Категориям» Аристотеля Симпликий сообщает о том, что Евдор

написал критический анализ «Категорий». Александр Афродизийский в своем Комментарии к «Метафизике» (p. 59, 1 sq.) сообщает, что Евдор комментировал этот трактат Аристотеля. Несколько упоминаний о Евдоре содержатся в «Комментарии к Явлениям Арата» Ахилла.

Согласно Симпликию (In Phys. 181, 10-17 Diels), Евдор писал о пифагорейских первых принципах, постулируя высшее начало, Еди­ное, над традиционными для пифагорейцев монадой и неопределен­ной диадой (10-17). Это высшее Единое называется далее причиной (каузальным принципом) для материи и всего из нее возникшего, и в отношении к ним выступает в качестве высшего божественного нача- ла.^[151]

Затем принцип, противоположный единице, эксплицитно назы­вается неопределенной диадой, а сама единица - монадой (22-30):^[152]

Должно сказать, что пифагорейцы превыше всего в качестве первого начала полагали Единое, а затем, на следующем уровне, помещали два начала сущих вещей, Единицу и при­роду, ей противоположную. В соответствии с этими послед­ними они располагали все то, что считали противоположно­стями, так, все изящное они относили к Единице, а невзыскательное - к противоположному принципу. По этой же причине эти последние не рассматривались ими как абсо­лютные, ибо если одно является началом одного, а другое - другого, то они, в отличие от Единого, не могут считаться об­щим началом для них всех.

Рассматривая аристотелевские категории, Евдор также располагал их в соответствии со своей метафизической схемой. Сущность он соот­носил с Единым, а качество и количество - с монадой и диадой соот­ветственно. Качество как форма воздействует на количество и порож­дает идеи-числа (Simpl. In Cat. 206, 10 sq.). Это напоминает сообщение Секста Эмпирика (см. выше), а также знаменитый фрагмент Модера- та, в котором последний рассуждает в похожих терминах (Simpl. In Phys. 230, 34-232,6 Diels; перевод: ΣΧΟΛΗ. 2009. 3.1. С. 88-90). О том, что Евдор принимал истолкование идей как чисел в духе Древней Академии, свидетельствует Плутарх (О сотворении души в Тимее, 1013 b сл.).^[153]

Степень оригинальности Евдора - это сложный вопрос, однако ясно, что в своей метафизике он пошел значительно дальше не только источника Александра Полигистора, но и той пифагорейской литера­туры эллинистическо-римского периода, которая приписывается Фи- лолаю, Бронтину и Архенету и, в конечном итоге, Псевдо-Тимею. По­стулирование высшего абсолютного трансцендентного первого принципа, а далее все большее усложнение метафизической схемы будет процветать в позднем платонизме. Но это уже другая история. Для нас важно отметить, что в контексте этого развития идей автор трактата «О природе космоса и души», говоря о двух причинах (ум и необходимость) и двух первопринципах (идея и материя), как бы сто­ит на перепутье. Именно это, на мой взгляд, может указывать на про­исхождение трактата в середине I в. до н.э., в такой переходный мо­мент, когда основой пифагорейской метафизики еще считались два первоначала, а новое представление об объединяющем их начале только зарождалось и укреплялось.

Правда, вопрос о взаимном отношении нашего трактата и Евдора едва ли может быть решен однозначно. С одной стороны, можно предположить, что Евдор был знаком с псевдопифагорейскими трак­татами и, возможно, с Псевдо-Тимеем. С другой стороны, некоторые авторы склонны думать, что, напротив, Псевдо-Тимей испытал влия­ние философии Евдора. Так считал еще Энтон, и его поддерживает Балтес, ^[154] допускающий, что Псевдо-Тимей мог воспользоваться ком­ментарием к «Тимею» Евдора. Однако об этом мы можем только га­

дать. Имеющиеся у нас данные не доказывают, что Псевдо-Тимей ис­пользовал Евдора, ведь общие детали легко возводятся к философии Древней Академии. Ниже мы вернемся к этому сюжету еще раз, в свя­зи с числом души 384 (в комментарии к Псевдо-Тимею 96b).

В общем, как бы там ни было, наиболее адекватной нам представляется следующая позиция: можно считать наиболее вероятным, что трактат был составлен не позже конца I века до н. э. и, скорее всего, в Александрии.

Каково место нашего трактата в истории философии? Он появился на волне возрождающегося интереса к пифагореизму и формирующейся комментаторской традиции к трудам Платона и Аристотеля. Цель, с которой создавался трактат, а именно, представить широкой публике первоисточник выдающегося платоновского сочинения, указывает на зарождающееся переосмысление всей предыдущей философской традиции, которое затем нашло выражение в ряде дошедших до нас высказываний таких «воинствующих пифагорейцев», как Модерат и Нумений. Модерат говорит буквально следующее:

Платон, Аристотель, Спевсипп, Аристоксен и Ксенократ присвоили себе все их [пифагорейцев, прим. переводчика] выводы, изменив разве лишь самую малость, а потом собрали все самое дешевое, пошлое, удобное для извращения и осмеяния школы позднейшими злопыхателями и выдали это

за их собственное учение.^[155]

Нумений в работе «О неверности Академии Платону» вторит ему:

Ведь хотя для них Платон и не лучше великого Пифагора, но, тем не менее, едва ли в чем-то уступает ему; ведь именно его [Пифагора] приверженцы, следуя ему и окружив его почитанием, стали главной причиной того, что Пифагор ныне стяжает величайшую славу.^[156]

Кого же, как не авторов псевдопифагорейских трактатов, мы можем назвать этими самыми приверженцами Пифагора, которые создали ему великую славу? Ведь именно они снабдили философов материалом, достаточным для того, чтобы те смогли в эллинистический и республиканский римский период создать подобающий образ Пифагора, его школы и учения. Как бы Порфирий мог утверждать, что Платон и Аристотель были плагиаторами, ^[157] если бы у него под рукой не было «вещественных доказательств» в виде трактатов древних пифагорейцев?