<<
>>

Проблема интерпретации учения ранних пифагорейцев

Ни один из вышеописанных случаев успеха в реконструкции не был безупречным, каждый имел свои недостатки и последствия. Это эффектно описывает Жмудь: «Вывод Буркерта о подлинности части фрагментов Филолая был на удивление быстро принят подавляющим большинством исследователей досократической философии.

Однако, как обычно бывает в науке, решение одной частной проблемы сразу же породило новые. Буркерт “спас” часть фрагментов Филолая, но не самого Филолая как философа и ученого. Он рассматривал Филолая как переходную фигуру от религиозно­мифологического учения и числового символизма времени Пифагора к пифагорейской науке, представленной поколением Архита (ок. 435 - ок. 350). К. Хафмен, во многом опираясь на анализ Буркерта, попытался продвинуться дальше и максимально полно реконструировать философское и научное учение Филолая, содержавшееся в подлинных фрагментах и свидетельствах. Стремясь “спасти” Филолая как философа и ученого, Хафмен счел возможным пожертвовать ради этого и Пифагором, и практически всеми пифагорейцами до Филолая, никто из которых, с его точки зрения, наукой и философией не занимался. [...] Естественно, что у Хафмена возникает серьезная проблема с идентификацией Филолая в качестве носителя пифагорейской традиции, которую он решает следующим образом: Филолай,
хотя и не полностью перестает быть пифагорейцем, все больше становится “досократиком”.»[53]

Однако оценка, выраженная в формулировке «быть досократиком» сильно отличается от оценки Буркерта. Как резюмирует сам Хафмен (и вторящий ему здесь Жмудь), «Буркертов Филолай не отвечает на проблемы, поднятые досократической традицией; он не философ природы (натурфилософ). Скорее он пытается перевести по существу религиозное мировоззрение, наследованное от Пифагора, на чужой язык ионийской φυσιολογία.» Как резюмирует Жмудь, новый Филолай стал пифагорейцем, но первым пифагорейцем, поскольку «он первым позанимался “философией и наукой” за первые 150 лет существования пифагореизма».[54]

Проблема сводится к тому, что разделение между наследием раннего пифагореизма и псевдэпиграфами невозможно осуществить полностью, если пользоваться только филологическими и историческими средствами — практически во всех случаях необходимо прибегнуть к интерпретации, которая подразумевает реконструкцию целостности мысли, и уже на основе реконструкции судить об аутентичности свидетельств.

Интерпретация необходима, потому что сохранившиеся фрагменты не позволяют составить представление об общей картине, на которую мы рассчитываем ссылаться, когда хотим объяснить некое явление в истории философии. У ранних пифагорейцев, — вероятно, больше, чем у любого другого досократического течения, — интерпретация и оценка аутентичности смешиваются, и оценка аутентичности нередко зависит исключительно от результатов интерпретации, а для интерпретации, в свою очередь, принципиальное значение имеет оценка аутентичности.

Примеры: оценка сходства изложения пифагорейцев у Аристотеля с фрагментами Филолая, в большинстве случаев дается на основе общих понятий о философии, — однако она может перевернуть «с ног на голову»
все понимание раннего пифагореизма;[55]оценка существования логической контрадикции между фрагментами может стать аргументом за включение фрагмента в список неаутентичных (например, Хафмен отрицает фрагмент 8 у Филолая как идущий вразрез с фрагментами 6 и 7 вместе взятыми[56]); оценка невозможности существования в пифагорейской школе IV в.

этических идей, сходных с «развитыми» теориями Платона и Аристотеля, привела к отрицанию аутентичности записей Аристоксена о «пифагорейской этике»;[57]оценка идей Экфанта как примитивных по сравнению с уровнем математики, на котором стало возможно «открытие несоизмеримости» , заставила Норра пересмотреть всю хронологию раннего пифагореизма;[58]оценка одного- единственного фрагмента Эпихарма может радикально повлиять на реконструкцию истории пифагорейской математики V в., — тексты целых книг, содержащие сотни реконструкций, окажутся ошибочными.[59]А когда дело доходит до самого тяжелого вопроса — о влиянии Пифагора на культуру — Жмудь признается, что здесь историк неизбежно исходит «из того, что лежит за пределами источников: из своих общих представлений о возникновении греческой философии и науки [.] очевидно, что в силу различия исходных предпосылок конечные результаты редко бывают однозначными».[60]

Как мы отметили в разделе 1.1, одной из важнейших таких предпосылок является ответ на вопрос, соизмеримы ли миры Платона, Аристотеля и более поздних мыслителей с досократическим. Крайне отрицательный ответ дает
Хайдеггер, — эту цитату мы привели в эпиграфе к настоящей работе: ров «шире и глубже», чем просто два с половиной тысячелетия. Историки математики и науки в силу предмета своих исследований подразумевают, что досократический мир условно соизмерим (в силу своей «наивности» и «юности»);[61]другие видят только совершенствование в рациональности или просто опираются на некоторую подразумеваемую соизмеримость. Складывается впечатление, что второй подход получил молчаливое одобрение в академической литературе, а подход Хайдеггера всегда считался нежелательным.[62]И правда, — с исторической точки зрения, попытки отделения досократического мира от классического (платоновского и аристотелевского) всегда вызывали бурное негодование академического сообщества: наглядным примером является реакция Виламовица на Рождение трагедии из духа музыки Ницше (Friedrich Nietzsche. Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik. 1872).[63]

Сходным образе в своем труде поистории философии рассуждает Рорти: «Либо мы анахроничны в навязывании наших проблем и словаря предшествующим философам с целью сделать их нашими партнерами по разговору, либо мы направляем нашу активность по интерпретации на то,

чтобы ложные утверждения философов прошлого выглядели менее глупыми, помещая их в контекст тех невежественных времен, когда они были

64

написаны».

Вновь вспоминая слова Хайдеггера, приведенные в эпиграфе, мы можем сказать, что все мнения, о которых говорит Жмудь, объединяет то, что их авторы верят в предзаданное разделение, т. е. «твердо стоят на своем краю». Этот аспект проблемы современной академической литературы о раннем пифагореизме точно описывает Ридвег: «Современный период, для которого mythosи logos,(суеверные) верования и (естественные) науки, представленные как непреодолимые оппозиции еще со времен рационалистического позитивизма XIX в., часто имеет трудность в совмещении двух аспектов Пифагора, харизматичного гуру и философа природы. Lore and Science (Weisheit und Wissenschaft) — это название влиятельного труда Вальтера Буркерта, в котором акцент, очевидно, падает на “lore”. Буркерт видит Пифагора как “шамана” и не признает у него — в отличие от Филолая и особенно Архита — наличие какой бы то ни было научности. Другую традицию, корни которой уходят еще в античность (в которой образ Пифагора надо очистить от элементов, которые считаются примитивными), представляет Леонид Жмудь, согласно его несколько аподиктически высказанному утверждению, табу из “символов” пифагорейцы “не воспринимали всерьез”.»[64][65]

В качестве альтернативы Рорти предлагает нам в качестве собеседников древних философов вместо себя (что по умолчанию происходит в каждой «рациональной реконструкции») представляли их современников.[66]В литературе о раннем пифагореизме, как нам кажется, одна из самых ранних
попыток практической реализации призыва Рорти содержится в трудах Таннери и Корнфорда нач. XX в. Например, Корнфорд описывает сходство идей раннепифагорейской и элейской школ (борьба Зенона против множества на самом деле соотносится с имманентно пифагорейской проблемой множества, как он их называет, «числовых атомов»).[67]Важно подчеркнуть, что интерпретация на основе «мыслительных отношений» — это не то же самое, что доказательство аутентичности на их же основе.[68][69]Согласно проницательной критике последнего у Буркерта, «не существует закона обратной интеракции (reciprocal interaction) в области мысли, который бы нам дал возможность с помощью логического заключения адекватно восполнить лакуну в традиции так, как закон гравитации дает возможность астрономам

69

вычислить позицию и движение неизвестной звезды».

С другой стороны, если последовательно придерживаться критерия отрицания выводов, сделанных на основе «обратной мыслительной интеракции», то, по нашему мнению, единственно правильным результатом станет крайний скептицизм, отчетливо видный в последней работе Жмудя [Жмудь 2012]. Он, прежде всего, представлен в утверждении, что высказывания Аристотеля об анонимных пифагорейцах на самом деле говорят только о Ранней Академии и что философия настоящих пифагорейцев, исторических личностей, не имеет ничего общего с «числовой онтологией».

Одной из самых необычных попыток охватить раннепифагорейскую (и вообще досократическую) мысль без какой-либо отсылки к историческому контексту стал труд Барнса о досократической рациональности [Barnes 1982]. Он говорит, что у досократиков помимо тех слоев мысли, которые являются предметом изучения классической филологии и истории религии и науки,
есть еще один слой: рациональное мышление, не предполагающее его научного оправдания («разум всеядный», как он говорит).[70]На первый взгляд, последующее заключение не выводится из этой позиции, — но Пифагору в такой системе было бы гарантировано место среди философов,[71]потому что его учение о метемпсихозе является рациональным (хотя, конечно, не научным). Хотя, согласно Барнсу, именно присутствие так понимаемой рациональности делает досократиков философами — он «твердо стоит на нашем краю» — его изыскания заслуживают большего внимания: после двух веков представления о практике Пифагора как об «иррациональной» каждая новая попытка считать ее рациональной является важным интеллектуальным событием.[72]

Подобная реабилитация Пифагора как философа приводит нас к интересной книге Ридвега [Riedweg 2005], в которой автор демонстрирует, как можно распознать и оправдать то, что он называет «переплетения значений» («interwovenness of meaning», т. е. «Sinnverflochtenheit») во всем совокупном наследии раннего пифагореизма, доставшемся из разных источников.[73]Один из факторов успешности такого подхода, согласно Ридвегу, заключается в отрицании «узко понятого концепта знания»[74], т. е. знание не сводится к математике и естественным наукам в современном смысле. Согласно Ридвегу, «это будет неправильно по отношению к размышлению и “исследованию природы” (περί φύσεως ιστορία), которое практиковали философы, настолько важные для европейской интеллектуальной истории и настолько различные между собой». Так Ридвег,
образно выражаясь, «плетет сеть» концептов, в которой разные элементы орфических мистерий, короткие максимы, приписываемые Пифагору, система акусм и космология ранних пифагорейцев складываются в стройную 75

систему,которая по духу полностью соответствует досократической ιστορία, известной нам из других досократических течений. Содержание идей (ранее обозначавшихся как «нерациональные табу» или «симпатическая магия, чуждая цивилизованной мысли»[75][76]) декодируется «рационально», т. е. в парадигме соответствующей «философии природы». С другой стороны, рабочие гипотезы (например, о том, что Пифагор изначально создавал свое учение как интерпретацию орфизма) и многие высказывания доксографов, истинность которых невозможно установить, приобретают совсем другую интонацию.[77]Поэтому к решению вышеупомянутой нелегкой задачи выделения пифагорейского остатка из платоновского наследия, говорит Ридвег, мы теперь можем приступить с чуть более оптимистичным

78

настроением.[78]

Другой ключевой частью метода Ридвега является идея о том, что резкий контраст пифагорейских понятий с обычной греческой жизнью должен стать частью уравнения, которое позволяет найти значения всех остальных частей системы. Например, он обращает внимание на тот факт, что все мелочи
ежедневной жизни пифагорейцев были ритуализированы и что схожую «интенсивность правил» в античности можно встретить только у жрецов, служителей культов, которые стремились к достижению некоего высшего стандарта «чистоты».[79]В итоге мы получаем научное объяснение того, откуда у Филолая глубоко ритуализированный пифагорейский образ жизни наравне с «научной» природной философией, — этот результат имеет большую экспланаторную мощь, нежели простая тавтологическая констатация, что ранний пифагореизм является «переходным» периодом от мифологического к научному мировоззрению (или их coincidentia oppositorum).

Говоря об эвристической силе таких заключений, мы можем отметить, что Ридвег расширяет пределы концепта поиска досократического «практикования рациональности» Барнса[80].

Таким образом, труд Ридвега является одним из последних среди тех, которые отказались от двух старых принципов, сопровождавших исследование раннего пифагореизма еще с XIX в,: (1) через полтора века после Целлера Ридвег открыто отбрасывает его радикальный принцип «recentiores, ergo deteriores» и провозглашает «recentiores non deteriores»: поздние свидетели — не обязательно плохие;[81](2) также он отрицает нежелательность заключений (которое, например, как мы сказали выше, озвучил Байуотер), принижающих оригинальность Платона.[82]Жмудь подверг труд Ридвега суровой критике [Zhmud 2003]; некоторых аспектов этой критики мы коснемся в подразделе 2.4.5.

С учетом вышеописанного академического разногласия, касающегося основных вопросов об учении ранних пифагорейцев, любая попытка высказать философское суждение о них неминуемо погружает автора в необходимость дать оценку аутентичности множеству материалов. Академическое разногласие в интерпретациях одного и того же материала сегодня столь велико, что еще в 1974 г. Кан сказал, что новые теории о пифагореизме «больше не нужны»;[83]разнообразие противоречащих друг другу трактовок само по себе становится объектом обширного академического исследования (как в новом труде Корнелли[84]).

1.4.

<< | >>
Источник: Лечич Никола Добривоевич. Общий источник генезиса логики и теории зла в идеях ранней пифагорейской школы. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2016. 2016

Еще по теме Проблема интерпретации учения ранних пифагорейцев:

  1. 2. Изложение учения ранних пифагорейцев: поиск источников концептов логики и зла
  2. Филолай: проблемы интерпретации
  3. 1. Специфика изучения мысли ранних пифагорейцев
  4. 3. Историческое появление логики и теории зла: сравнительный анализ с идеями ранних пифагорейцев
  5. Ранние пифагорейцы как часть досократической философии
  6. Терминологические и методологические проблемы
  7. Проблемы изучения трактата
  8. Комментарии к Платону и работы по специальным платоническим проблемам.
  9. Работы по философии систематического характера[108] и работы, посвящённые отдельным философским проблемам.
  10. Оглавление
  11. Акусмы как мыслительный феномен
  12. Введение
  13. Специфика доксографии и краткий обзор академического изучения раннего пифагореизма
  14. Анализ космологических фрагментов Филолая
  15. Заключение
  16. 3.4.1. Учение о душе и видах душ.
  17. СОДЕРЖАНИЕ
  18. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  19. Введение
  20. Sitz im Lebenпифагорейских псевдоэпиграфов