2.4. О природе космоса и души. Философский комментарий к трактату

В настоящем разделе речь пойдет о самом трактате. Будет осуществ­лен подробный разбор терминов, понятий и концепций, которые ав­тор включает в свое сочинение, подписываясь именем древнего пифа­горейца.

Я уже отмечала, что в целом содержание трактата Псевдо-Тимея «О природе космоса и души» (ради экономии места в дальнейшем бу­дем обозначать его ТЛ) следует за повествованием платоновского «Тимея» (если не оговаривается иное, здесь и ниже «Тимей» означает именно диалог Платона). В связи с этим можно привести краткий список соответствий, не забывая при этом, что ТЛ не всегда использует платоновскую терминологию и дополняет содержание новыми сведе­ниями из астрономии и медицины. Содержание ТЛ в сравнении с «Тимеем» Платона таково:

1-7 Первопричины (Тимей 27с-31Ь,48e-52d)

7-17 Оформление тела космоса (28a-34b, 52d-53b)

18-21 Оформление Мировой души (34b-36e)

22-23 Математическое описание деления Мировой души

(позднейшая вставка)

24-29 О звездах и планетах (36b-e, 38c-39e, 40a-d)

30 О времени (37c-38c)

31 О Земле (40b-c)

32-42 О первоэлементах (31b-32c, 53c-61c)

43-47 Оформление людей и других живых существ (39e-45b, 69d-74e)

48-59 О формах чувственного восприятия (47a-e, 61c-68d, 80a)

60-67 Питание и дыхание (70a-b, 77c-81e, 84d)

68-70 Телесные недуги (81e-86a)

71-77 Душевные расстройства (42a, 69c, 86b-87b)

78-86 Лечение (87b-91a)

87-88 Заключение (92c)

Τιμαίω Λοκρώ Περί, φύσιος κόσμω και.

6, 8 S. 145 Rabe)). Особую роль в выборе заглавия сыграли, конечно же, некоторые упоминания в платоновском «Тимее»: 27а4 περί φύσεως του παντος; 27с4: περί του παντος; 28b5: περί παντος; 29c4: ποΛΛων περι, θεων καί της του παντος γενεσεως. Нет никакого сомнения в том, что в выборе имеющегося названия фальсификатор опирался на эти места из «Тимея».

Из большого количества средневековых рукописей, которых насчитывается 52, в качестве независимых свидетельств Марг поддер­живает только три основных (N, B, E) и несколько дополнительных (A, L, Par. 1809, W V). Все они восходят к общему протографу:

1. N Neopolitanus Bibl. Naz. 312 (датируемый 1314 г.). Неаполитан­ская рукопись уникальна. В ней трактат Тимея Локрского сохранился как вступление к Проклову комментарию к «Тимею», и, по мнению исследователей, поместил его туда сам Прокл. Кроме того, сложный и запутанный математический раздел, объясняющий деление Мировой души, только в нем содержится в самом тексте рукописи (ТЛ 22-23). В остальных случаях (рукописи E, W, V, L) этот раздел располагается либо в конце, либо в виде маргиналий к этому месту. Марг доказыва­ет, что источником этого объяснения является N, а в остальные руко­писи оно было добавлено позже. Кроме того очевидно, что объясне­ние носит вторичный характер и в древнем источнике не присутствовало.

Все другие рукописи являются списками сочинений Платона, к которым трактат Пседо-Тимея был добавлен позднее, возможно из то­го же самого источника, или из какого другого, независимого от них. Из них важны две:

2. B Parisinus gr. 1808 (XIII в.), в которой отсутствует раздел ТЛ 78, поэтому она дополняется еще тремя рукописями: A Biblioteca Angelica 107 (конец XIII - начало XIV в.), L Laurentianus Plut. cod. 99, 1 (XIV в.) и Par. 1809 Parisinus gr. 1809 (XV в.).

3. E Biblioteca Escorialensis cod. gr. 306 (XIII в.). в ней отсутствует текст после ТЛ 53, поэтому она дополняется его прямыми копиями: W Vindobonensis suppl. philos. gr. 7 (XV в.) и V Marcianus f. a. 185 (XIV в.)

В целом же различия между двумя ветвями рукописной тради­ции многочисленны, что, в частности, было связано с возникшими пе­ред переписчиками проблемами в понимании дорийского диалекта.^[158]

Трактат Тимея Локрского начинается сразу же с описания основ­ных принципов без всякого лирического вступления, которое пред­ставлено у Платона в продолжительном рассказе об Атлантиде.

крывает теорию космоса в образах. Однако нам нужно быть начеку и помнить о продуманности подделки - в платоновском диалоге миф об Атлантиде рассказывает не Тимей, а Критий. А Тимей начинает сразу с рассуждений о Вселенной (περί του παντος), что, в частности, и дало подсказку фальсификатору при выборе названия. Обратимся к под­ложному сочинению.

1. Тимей Локрский сказал так:

Имеются две причины [происхождения] вещей (συμπάντων): ум для всего, что возникает согласно расчету (κατα Λόγον), и необходимость (άνάγκαν) для того, что возникает согласно силам тел (καττας δυνάμεις των σωμάτων).^[160]

По поводу заглавного предложения и употребления формы прошед­шего времени в начале трактата (Τίμαιος ό Λοκρος τάδε εφα) в литера­туре развернулась целая дискуссия. Еще Хардер ^[161] считал, что эту форму естественно рассмотреть как ошибку или непонимание древ­ней формулы со стороны фальсификатора. Об этом я уже говорила ранее.

В своем комментарии к трактату Балтес ^[162] тоже подробно разби­рает начальную формулу. Больше всего его внимание привлекает тот факт, что в заглавном предложении используется форма прошедшего времени εφα (претеритум), которое всегда используется в конце сочи­нения. Довольно необычно, что автор говорит о своем учении в про­

шедшем времени. В качестве аналога подобного явления Балтес при­водит заглавное предложение из фрагмента Алкмеона Кротонского (24 DK, B 1): Алкмеон Кротонец, сын Пейрифоя, следующее сказал Бротину, Леонту и Батиллу...

Псевдо-Тимей начинает с универсальных первых принципов, ра­зумного начала и необходимости. Т. Тобин ^[163]переводит κατά λόγον «пропорционально» (ср. ТЛ 14, 15, 19, 41), В. Марг ^[164]- как «разумно», т. к. этой причине другая противопоставляется по необходимости, т. е одно случается в силу веления разума, а значит продуманно и запла­нировано, а другое по принуждению, в силу необходимости. Согла­симся с М. Балтесом, ^[165]который считает, что κατά λόγον лучше пере­водить «по расчету», что подразумевает поведение согласно математическим отношениям. А принципом такой математической

упорядоченности является ум. То есть нечто бывает по расчету, а не­что - по необходимости.

Отмечу еще раз, что обсуждение того, что «возникает силой необ­ходимости» (τά δι'ανάγκης γιγνόμενα), у Платона начинается только со второй части речи Тимея (47е5). В первой части платоновский Ти­мей говорит только о Демиурге. А ТЛ упоминает о необходимости как причине лишь здесь и в восьмом пункте.

Из этих двух причин та, что имеет природу благого, называ­ется богом и началом наилучших вещей; следующие же за ней причины являются сопутствующими и сводятся к необ­ходимости.

Теперь ум называется богом и принадлежит природе блага, при этом второй принцип - необходимость (который, кстати, позже будет отождествлен с материей) не принадлежит природе зла. Однако текст допускает другую интерпретацию, а именно, если необходимость противоположный уму принцип, то она должна принадлежать при­роде зла. ^[166] Ни в ТЛ, ни у Платона прямо об этом не сказано. Балтес считает, что привязывание материи к природе зла происходит только

после Ксенократа, но это отдельный и весьма интригующий вопрос, поиск ответа на который занимает уже не одно поколение антикове- дов. То, что ум называется богом, может также происходить из текста Платона (39е7), который допускает двоякую интерпретацию: «...недостающее богрешил восполнить, чеканя его в природе образ­ца. Сколько и каких видов усматривает умв живом как оно есть, столько же и таких же он решил осуществить в космосе». Ум и бог бы­ли однозначно отождествлены Ксенократом (фр. 15 1 Ieinze), такое представление мы встречаем и у Аристотеля в «Метафизике» (1072b20 и далее), а также в некоторых псевдопифагорейских трактатах, таких как Псевдо-Пифагор 186, 18, Псевдо-Экфант 84, 4, Псевдо-Онат 139, 5 (как и ранее пагинация псевдо-пифагорейских сочинений дается по изданию Теслеффа).

Как и у Платона, необходимость не стоит на одном уровне с умом, она является принципом возникновения вторичных вещей. «Правда, ум одержал верх над необходимостью, убедив ее обратить к наилуч­шему большую часть того, что рождалось» («Тимей» 48а). Может ли это высказывание указывать на то, что если бы ум не убедил необхо­димость обратить к наилучшему все порожденное, то порожденное стало бы злым? Платон об этом умалчивает, то же делает и ТЛ.

В целом этот раздел соответствует платоновскому «Тимею». Но то, что у Платона вплетается в ткань диалога постепенно, в ТЛ излага­ется с самого начала и представлено как догматическое описание ос­нов мироздания и порядка возникновения космоса. Автор трактата сразу сообщает нам, что имеется две причины, три области бытия

(идея, материя, чувственно воспринимаемое), их взаимоотношения - идея и материя в качестве прародителей чувственно воспринимаемо­го. Вот как он говорит об этом:

2. Совокупность всех вещей трояка: идея (ιδέαν), материя (ύΛαν) и чувственно воспринимаемое (αισθητόν), которое яв­ляется как бы потомком их обеих. 3. Идея - вечная, не рож­дённая и неподвижная, неделимая и имеет природу тожде­ственного, умопостигаемая и является образцом для всего рожденного, что пребывает в состоянии изменчивости. Таким вот образом следует говорить и мыслить об идее. 4. Материя (ύΛαν) же является пластической массой и матерью, корми­лицей и породительницей третьей сущности, поскольку, вос­приняв в себя подобия и как бы запечатлев их, создает эти вот порождения.

Такое систематизирование и сухость терминологии являются призна­ками разработанного школьного метода. ТЛ никогда не говорит об идее во множественном числе, но это не значит, что он не принимает множественность идей (см., например, ТЛ 11 и далее). Платон же, напротив, редко говорит об идеях в единственном числе. Между ιδέα и είδος ТЛ не проводит различия. Под неподвижностью идеи ТЛ, вслед за Ксенократом (фр. 30 Н), подразумевает неизменность ее сущности.

Аристотелевское понятие материи (έξ οΰ то, из чего происходит возникновение) у ТЛ занимает место платоновской «хоры (χώρα)» (έν ώ то, в чем происходит возникновение). Все три эпитета материи - пластическая масса, матерь и кормилица - встречаются у Платона в разных местах. ТЛ же приводит их вместе. Кроме того, у Платона хора не обладает порождающей силой, она лишь восприемница. У ТЛ же материя «завершает» воспринятое - «после того как образы были ею

восприняты и словно бы отпечатаны, она дает рождение». Именно в этом качестве идея сравнивается с мужским принципом и отцом, а материя - с матерью и женским принципом, который, в отличие от позднего платонизма, в античной философии не всегда считался пол­ностью пассивным. Свидетельств тому достаточно, см., например: Эс­хил, фр. 44 Nauck, Аристотель «О рождении животных» 768a18, Дио­дор 1, 80, 3, Анонимный комментарий к Теэтету51, 4.

В последующей традиции эти две точки зрения продолжают раз­виваться. Одни платоники считают материю и даже низшую часть души полностью пассивной, другие же настаивают на ее активном (и нередко злом) действии. То же относится и к душевным движениям. Второй точки зрения придерживалось, разумеется, меньшинство. Примеры общеизвестны: Плутарх, Аттик, Нумений и философствую­щие гностики.^[167] Сравним, к примеру, изложение мнений платоников в несохранившемся трактате «О душе» Ямвлиха (фр. 23 Диллон- Финамор; Нумений фр. 43, пер. Е. В. Афонасина и А.С. Афонасиной):

Причиной, приводящей к нисхождению души, согласно Пло­тину, является «исходная инаковость», по Эмпедоклу - «бег­ство от бога» (фр. 115 DK), по Гераклиту - «изменчивый покой (τής εν τω μεταβάλλεσθαι άναπαύλης)» (фр. 84a DK),^[168]соглас­но гностикам - «паранойя или отклонение (παρανοίας η παρεκβάσεως)», а согласно Альбину - «ошибочное решение

свободной воли». Некоторые из них расходятся со своими предшественниками и, прилепив каким-то образом извне зло к душе,^[169] считают его происходящим из материи, как нередко говорят Нумений и Кроний, из самих тел, как считает Гарпо- кратион,^[170] или из растительной и неразумной [частей] души, как весьма часто утверждают Плотин и Порфирий.^[171]

Прокл в своем Комментарии к «Тимею» посвящает отдельный раздел обсуждению природы материи в ее связи со злом.^[172] Однако вернемся к Тимею Локрскому и продолжению четвертого раздела:

Этот вид материи называет он (Тимей) вечным, хотя и не не­подвижным, самим по себе (κατ' αυταύταν) лишенным обра­за и очертания, воспринимающим, однако, любой об­раз. Другой же вид материи разделен в телах (ταν δε περί τα

σώματα) и имеет природу Иного. О материи говорится также как о месте и пространстве.

Под «не неподвижной» подразумевается пассивная подвижность - сначала материя воспринимает идею, после чего следуют пассивные изменения.

κατ αυταυταν... противопоставляется здесь ταν δε περί τα (Κώματα... Видимо, автор пытался представить два вида материи: ма­терия в себе и материя в телах, то есть аристотелевское деление на первичную и вторичную материю. Это деление прослеживается и в выражении «лишенным образа и очертания, воспринимающим, од­нако, любой образ» (αμορφον δε κατ' αυταυταν - δεχομεναν δε πάσαν μορφάν). Вторичная материя уже оформлена, воплощена в телах, она подлежит делению вместе с телами. Ничего похожего у Платона мы не найдем. О том, что материя имеет природу иного, у Платона также нет прямых высказываний.

5. Итак, существуют два упомянутых начала, из которых фор­ма есть мужское начало и отец, а материя - женское начало и мать. Третьим же видом сущего являются их отпрыски. 6. По­скольку же их всего три, то они познаются тремя способно­стями: идея познается умом через научное познание, материя

- незаконным умозаключением (ταν δ'ύΛαν Λογισμώ νόθω), поскольку ее никак нельзя постичь прямым путем, но только по аналогии, а порождения этих двух начал - через восприя­тие и мнение.

Материя не может быть воспринята до тех пор, пока она не разделена, поэтому она схватывается по аналогии. Это учение впервые актуали­зируется в перипатетической традиции. Так, по словам Аристотеля («Физика» 191а7): «Что касается лежащей в основе природы, то она по-

122

знается по аналогии: как относится медь к статуе, или дерево к ложу, или материал и бесформенное [вещество] еще до принятия формы ко всему обладающему формой, так и она относится к сущности, к опре­деленному и существующему предмету». Можно сказать, что так по­нятая аналогия ничем не отличается от пропорции, а это пифагорей­ское изобретение, что как раз было важно для автора трактата ТЛ.

Как и позднейшие платоники, понятие «материи» Тимей Локр- ский заимствует у Аристотеля. Платон этого понятия не употребляет. Как и в других подобных случаях, в соответствующем месте «Тимея» (52а) место материи занимает природа, «нечто подобное идее и нося­щее то же имя - ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возника­ющее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринима­ется посредством мнения, соединенного с ощущением». Мы видим, что о познании по аналогии речи вообще не идет. А то, что Платон называет «матерью и восприемницей», никак не может быть понято как аристотелевская материя, ведь он сам говорит: «А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, - это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий] либо из кото­рого они сами родились» (51 а). Но они (первоэлементы) пребывают в ней и своим движением приводят в движение и вместилище. «Она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю череду подобных состояний, являя мно­гообразный лик.» (52е). Пребывая изначально в нерасчлененном со­стоянии, элементы претерпевают там изменения и разделяются. Это и

есть тот субстрат, из которого позже бог создает космос, но все же не само «вместилище», которое Платон называет пространством (52 а). Вот оно-то и познается путем незаконного умозаключения: «оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконно­го умозаключения, и поверить в него почти невозможно» (52 b). Этот вид сущего будет назван неоплатониками первичной материей.^[173]

В целом, вопрос очень сложен и породил множество толкований, как в Античности, так и в наше время. Платон не был догматиком и не давал окончательных ответов, что принесло множество интересных плодов, созревших, перефразируя слова Уайтхеда, «на полях» его со­чинений и обогативших европейскую философскую и научную мысль. Тимей Локрский, не желая углубляться или просто не поняв это ме­сто, упрощает картину. Он говорит о трех родах Платона - идее, чув­ственно воспринимаемом и матери, которую он называет материей, так как не улавливает тонкой разницы между аристотелевскими и платоновскими первыми принципами. Платон не случайно называет третий род «матерью и восприемницей», ведь то, в чем происходит рождение, - это не то же самое, что рождается. Воспринявшее эле­менты вместилище лишь способствует их изменению, само его не пре­терпевая. Таким образом, аристотелевская материя - это вещество, которое содержится во вместилище, но не само вместилище. Но в ТЛ 6 мы этого различия не увидим. Пытаясь привести две картины мира (платоновскую и аристотелевскую) в единое целое, он приравнивает

познание по аналогии к незаконному умозаключению, то есть чему-то, познаваемому лишь косвенным образом. При этом то, что он называет υΛη, по смыслу ближе платоновской восприемнице, поскольку возво­дится в ранг первопринципа. Этим и интересен трактат Тимея Локр- ского.

Напротив, его «современник» Псевдо-Окелл придерживается со­вершенно аристотелевской трактовки материи как материала, рас­сматривая ее в качестве всеприемлющего субстрата (πρώτως δε υΛη το πανδεχες, κοινον γάρ ύπόκειται πάσιν):

καί η υΛη δε προς ανδριαντοποιητικήν καί προς κηροπΛαστικήν. δυνάμει ούν πάντα εν τούτω προ της γενεσεως, συντεΛεία δε γενόμενα καί Λαβόντα φύσιν. εν ούν δει τουτο πρωτον ύπεΐναι προς το γίνεσθαι γενεσιν (II, 3, 10­

13Harder)

«...[иначе] относится материя к скульптуре и изваянию из воска; ведь потенциально все вещи в ней [материи] до воз­никновения; и достигают совершенства, возникнув и при­няв природу. Значит, во-первых, она [материя] необходима для того, чтобы возникшее существовало.».

Во-вторых, согласно Океллу, необходимо наличие противопо­ложностей, что ясно указывает на аристотелевский ход мышления. В самом деле, в трактате «О возникновении и уничтожении» (329 а 20­25),^[174] настаивая на том, что «существует некая материя воспринимае­мых чувствами тел», которой всегда сопутствуют противоположности, но которую невозможно помыслить как нечто отдельное от них, Ари­стотель говорит так:

Ошибаются те, кто помимо названных нами четырех элемен­тов признают одну-единственную материю, телесную и от­дельно существующую. Ведь такое тело не может существо­вать без воспринимаемых чувствами противоположностей... Написанное в Тимее не заключает в себе никакого определе­ния, потому что он (Платон) не сказал ясно, существует ли от­дельно от элементов все восприемлющее... Далее, он низво­дит элементы, хотя они имеют объем, к плоскостям, но невозможно, чтобы плоскости были кормилицей и первой ма­терией (II 1, 329а10 сл.; пер. Т. А. Миллер).

В поздней античности происходит примечательная аберрация. Так, Симпликий был уверен в том, что термин Λογισμός νόθος у Пла­тона и заключение по аналогии для познания материи у Аристотеля были позаимствованы ими обоими у Тимея Локрского (In Phys. 227, 18 сл.; 229, 2 сл.)!

Итак, в комментируемых параграфах автор трактата подводит итог своей теории о первых началах, которая, как видим, далеко от­стоит от платоновского «Тимея». Идеи Платона заменяются одной универсальной идеей, необходимость объединяется с пространством и аристотелевской материей, причем к ним добавляется третье начало (или причина) - бог. Такая интерпретация становится общим местом в платонизме II в. н. э. См., например, пересказ учения Платона у Ип­полита («Опровержение всех ересей» 1.19), «Дидаскалик» Алкиноя и др. В изложении Ипполита первых начал также три: бог, материя и парадигма. Отождествляет хору и восприемницу и Прокл в «Плато­новской теологии» (IV, 33, 17-25):

Действительно, рассматриваемый чин является женственным, порождающим и производящим все на свете благодаря умо­

постигаемым силам. Именно по этой причине Платон назвал его местом (τόπον), так как Соответствующая триада> есть восприемница отеческих причин, вынашивающая в себе по­рождающие силы богов и производящая их на свет в виде ипостасей последующего. В самом деле, дав материи наиме­нование “место видов"(τόπον ειδών), он называет ее мате­рью и кормилицей логосов, нисходящих в нее из сущего и от отеческой причины. ^[175]

Платоновскую χώρα он заменяет аристотелевским τόπος, но смысл от этого не меняется - для Прокла было очевидно, что про­странство, то, что приемлет виды, и материя - это одно и то же.

В отличие от «средних» платоников, вроде философов «школы Гая» или Нумения, Тимей Локрский не расширяет свою метафизиче­скую схему далее и не вводит типичное для них высшее божество, мыслями которого могли бы оказаться идеи. Выше этих трех начал нет ничего.

Далее автор трактата представляет платонико-пифагорейское учение об оформлении тела космоса, что примерно соответствует «Тимею» 28а-34Ь, 52d-53b.

7. Итак, прежде чем речь пойдет о рождении небес (Πρίν ών ώρανον λόγω γενέσθαι), существовали идея (ιδέα) с материей (ΰλα) и бог, творец наилучшего (θεος δαμιουργος τώ βελτίονος). Но так как более раннее (πρεσβύτερον) ^[176]лучше более позднего и упорядоченное (το τεταγμένον)^[177]беспоря­дочного, то бог, в своей благости, увидев как материя прини­

мает форму и всячески изменяется, причем беспорядочно, пожелал привести ее в порядок, переведя ее из неопределен­ного изменения к упорядоченному изменению, чтобы разде­ление материи в телах происходило согласованно, а не само­произвольно.

Выражение Λόγω γενεσθαι имеет параллельные места у Платона: «Тимей» 27а7 «которые в его речи претерпят рождение», 55d7 «и начнем разделять на роды, только что рожденные в нашем слове», «Критий» 106а4 «Богу же, на деле пребывающему издревле, а в слове возникшему ныне». Этот оборот означает просто то, о чем мы гово­рим, «возникший в слове» - это предмет, о котором идет или шла речь. Самым убедительным выглядит место из «Тимея» 52d4: Οΰτος μεν ούν δή παρά της εμης ψήφου Λογισθείς εν κεφαΛαίω δεδόσθω Λόγος, ον τε καί χώραν καί γενεσιν είναι, τρία τριχη, καί πρίν ουρανον γενεσθαι, где Λόγος употребляется в значении «вывод», а ψήφου Λογισθείς подсчет камешков, т.е. «взвешав все мнения (или подсчитав голоса), краткий вывод таков.». Здесь можно наглядно проследить, как Псевдо-Тимей сокращает фразу Платона до πρίν ών ώρανον Λόγω γενεσθαι ηστην ίδεα τε καί υΛα καί ό θεος δαμιουργος τω βεΛτίονος. Он употребляет те же слова, но без «лишних» витиеватых оборотов. При этом стремление сэкономить место может привести к неожиданным поворотам. Появляется соблазн перевести это место как «небо было создано словом (или в слове)», который неизбежно приводит к биб­лейскому толкованию этого места и онтологизации «слова», что, ко­нечно же, недопустимо. Марг переводит Λόγω как «der Darstellung nach», что можно перевести как «согласно представлению» или «по

выражению». И в самом деле, после этого параграфа, подведя краткий итог предыдущему, Псевдо-Тимей переходит к сотворению космоса.

Вначале мы видели, что ТЛ называет две причины - бог-ум и необходимость. За ними он перечисляет два начала - идею и материю. Больше о необходимости ТЛ не упоминает. Далее речь идет об одной причине - боге, и двух началах - идее и материи. Причина забвения принципа необходимости заключается в том, что у самого Платона не ясно, как относятся друг к другу необходимость и «хора». Позже, у та­ких авторов, как Нумений (Test. 30 Leemans) и Калкидий (268 p. 273, 15; 271 p. 275, 12), необходимость и «хора» сближаются так тесно, что мо­гут даже идентифицироваться. Само же учение о трех принципах, как считает Балтес, может служить признаком того, что трактат происхо­дит со времен после Антиоха Аскалонского (ок.130 до н. э.- 68 до н. э.). Однако ясно, что рассматриваемое положение носит слишком общий характер, чтобы указывать на кого-то определенно.

Три принципа представлены в этом месте как предшествующие миру, но не во временном континууме, а как образы. Прокл во второй книге своего Комментария к «Тимею» (101, 9) цитирует это место из ТЛ, чтобы доказать, что возникновение космоса в «Тимее» не следует понимать как происходящее во времени.

Примечательным в этом отрывке является представление о том, что материя еще до упорядочивания воспринимает идею. Возможно, ТЛ таким образом хотел отметить, что материя никогда не бывает бесформенной.

Общая метафизическая схема, представленная в первых семи раз­делах, выглядит довольно запутанной. Сначала ТЛ говорит о двух причинах - уме и необходимости. Ум называется также богом. Это причины всех вещей, совокупность которых трояка: идея, материя и чувственно воспринимаемое, которое является как бы отпрыском пер­вых двух, что имеет прямую параллель в тексте Платона: «Восприни­мающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежу­точную природу - ребенку» (50 d). О такой тройке сущностей речь идет в параграфе 5. А в параграфе 7, где ТЛ подводит итог всей схемы, он говорит о другой тройке: идея с материей и бог. Возвращаясь к началу, увидим, что была еще одна причина - необходимость, которая почему-то больше не упоминается. Таким образом, первоначально ТЛ желал ввести две причины всего и два начала, но в ходе рассуждений сделал эту схему трехчастной. Возможно, он пользовался разными ис­точниками и не был до конца удовлетворен содержащимися в них рассуждениями об устройстве мира. И это, как я отмечала выше, мо­жет служить указанием на то, что трактат ТЛ создавался в период ок. середины I века до н.э., в период, когда новая платоническая схема, нашедшая затем отражение у Евдора и других средних платоников, все еще пребывала в процессе становления.

Со следующего раздела начинается рассказ о сотворении мира бо­гом:

8. Он создал космос из всей материи, положив его [космос] пределом природы сущего (τάς τώ οντος φύσιος), чтобы он охватывал собой все остальное, как единый (ένα), единород­ный (μονογενή), совершенный (τέλειον), одушевленный

(εμψυχόν) и разумный (λογικόν) (в самом деле, эти два каче­ства лучше, чем неодушевленное и неразумное), и как сферо­образное тело (поскольку эта форма совершеннее других).

Начиная с этого раздела все бытие уже заключено в космосе. Под природой сущего имеется в виду, скорее всего, идея. Немного позже в ТЛ 11 говорится о парадигме, как о границе умопостигаемого, а о кос­мосе - как о границе чувственно воспринимаемого. Выражение εμψυχόν τε καί λογικόν напоминает стоическое представление о мире, как о разумном живом существе. Так, например, у Диогена Лаэртия (VII 142-143) читаем: «Мир - это существо живое, разумное, одушев­ленное и мыслящее, как говорят Хрисипп ... и Посидоний» (=Фрагменты ранних стоиков, II, 633, пер. А. Столярова).^[178] В трактате ТЛ этими же эпитетами наделяется некая «истинно сущая природа», и, видимо, вслед за ней и космос, который она собой охватывает. Та­ким образом, под природой сущего, возможно, подразумевается ду­ша, вдыхающая жизнь в вечный космос. Параллельное место из «Ти­мея» 30 b послужит этому предположению хорошей опорой: «Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом (ζωον έμψυχον εννουν), и родился он поистине с помощью божественного провиде­ния». Правда ТЛ избегает называть космос живым существом. Совер­шенство сферичной формы также присутствует в платоновском диа­логе: «Итак, он путем вращения округлил космос до состояния сферы,

поверхность которой повсюду равно отстоит от центра, то есть сооб­щил Вселенной очертания, из всех очертаний наиболее совершенные и подобные самим себе.» (33 b). Идем далее:

9. Пожелав создать наилучшее творение, он создал этот мир (τοΰτον) как рожденного бога, который никогда не погибнет по какой-либо иной причине, кроме бога, который его сотво­рил, если тот однажды пожелает его разрушить. ^[179] Но ведь не в природе блага стремиться разрушить лучшее творение. По­тому он остается неразрушимым, не гибнущим и счастливым.

В τοΰτον έποίη Марг усматривает выражение, относящееся ко всему миру, и переводит: «он создал этот мир как? сотворенного бога»; вме­сте с тем Марг выражает сомнение и говорит, что это может относить­ся лишь к мировой душе, о которой, видимо, речь шла выше (см. рас­суждение об «истинно сущей природе»). Однако, «Тимей» 34 b 8 может развеять эти сомнения: «Предоставив космосу все эти преиму­щества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога».

10. Космос является наилучшим из рожденного, поскольку происходит от лучшей причины, которая взирает не на руко­творный образец (χειρόκματα παραδείγματα), а на идею и умопостигаемую сущность (ές τάν νοητάν ουσίαν), и то, что сотворено, становится в такой же степени прекрасным и без­укоризненным (απαρεγχείρητον).

То, что демиург взирает не на рукотворный образец, а на идею, озна­чает, что не только действующая причина является наилучшей (силь­нейшей, κράτιστος), но и образец. К этому месту имеется прямая па­раллель в «Тимее» 28а6-Ь2: «если демиург любой вещи взирает на

неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; ес­ли же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообра­зом, произведение выйдет дурным». Эта мысль звучит еще раз в 28c5.

Платон не использует выражение νοητά ουσία, он говорит о άμερίστος ουσία (35 a 1), άίδιος ουσία (37 e 5), διαιωνίας φύσεως (38 b 8). Вероятно, впервые выражение νοητά ουσία употребляется Ксенокра- том (fr. 5-6 H), а потом Аристотелем в «Метафизике» 1043 b 30.

11. Оно [сотворенное = космос] является вечно совершенным в области чувственно воспринимаемого, поскольку его модель (παράδειγμα) содержала в себе все умопостигаемые живые существа и ничего не оставила за пределами, но была абсо­лютным пределом для умопостигаемых вещей, как этот мир для чувственно воспринимаемых.

Бог творит мир по возможности похожим на совершенный образец, и по воле бога мир становится совершенным живым существом. Совер­шенство (τεΛειος) понимается здесь, как и у Платона, в смысле полно­ты, но только в области чувственных вещей, поэтому этот мир луч­ший из всего, что творит бог. Но бог создает только один мир/космос, и Платон, можно сказать, отстаивает и защищает эту позицию в раз­ных местах. А во времена написания трактата ТЛ мнение о том, что мир един, стало уже догматическим, возможно, поэтому он опускает рассуждения о единственности мира и лишь констатирует этот факт, используя удобное слово «предел». О космосе как о пределе или гра­нице (όρος) ТЛ говорит в том же смысле, что и Платон, который, прав­да, употребляет другое слово: «Но предположим, что было такое [жи­

вое существо], которое объемлет (περιλαβον έχει) все остальное живое. как свои части, и что оно было тем образцом, которому более всего упо­добляется космос, ведь как оно вмещает в себе все умопостигаемые жи­вые существа, так космос дает в себе место нам и всем прочим видимым существа» (30 с). То есть, имеется парадигма - умопостигаемый космос, который становится моделью для космоса видимого.

12. Этот мир является телесным, осязаемым и видимым, со­стоящим из земли и огня и лежащими между ними воздухом и водой. 13. Он состоит из совершенных элементов, которые полностью находятся в нем, так что ни одна часть не остается вне его, дабы тело всего оставалось довольным собой и не подвергалось приходящим извне повреждениям (поскольку не было ничего, кроме этих элементов). 14. Но и внутренним [повреждениям] тоже, потому что составленное в соответ­ствии с наилучшей пропорцией находится в равновесии сил (εν ισοδυναμία) и ни одна часть не оказывает давления на дру­гую и в свою очередь не угнетается, так чтобы одно претерпе­вало увеличение, а другое - уменьшение, но все остается в не­разрывной связи (εν συναρμογα) согласно наилучшему отношению.

Платон проводит четкую параллель между качествами (видимость, осязаемость и т.д.) и их носителями. Так, этот мир и все, что в нем, может быть видимым только благодаря огню, а осязаемым благодаря земле (31 b). У ТЛ эта закономерность не прослеживается. Также он не объясняет, почему воздух и вода должны занимать положение между землей и огнем. Это место может быть понято в связи с «Тимеем»

31 b 8 - 32 b 8, где Платон поясняет, что «два члена сами по себе не мо­гут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь., за­

дачу эту наилучшим образом выполняет пропорция». И самое глав­ное состоит в том, что если бы тело вселенной было плоским, то ему достаточно было бы одного среднего члена. «Однако оно должно было стать трехмерным, а трехмерные предметы никогда не сопрягаются через один средний член, но всегда через два». О всех достоинствах объединения согласно лучшей пропорции в трактате ТЛ речь заходит параграфом ниже (14). Целью привлечения пропорции является са­моудовлетворенность космоса - поскольку нет ничего, кроме космоса, то он не нуждается ни в каком питании извне, поэтому он должен быть αύταρκες. Здесь ТЛ вновь соединяет две мысли, которые у Плато­на обсуждаются в разных местах: о том, что все содержится в космосе, и о его самодостаточности. Представление о том, что внешние влия­ния становятся причиной упадка, переносится из сферы человеческого общежития на космос. Но, в отличие от социума, космос не подвер­жен внешним повреждениям, т. к. «вне» его ничего нет.^[180] Выражение έν ισοδυναμία в «Тимее» не встречается, а в ТЛ оно заимствуется, как считает Балтес (стр. 61), из области права. Особенно это видно из предложения, в котором говорится, что ни одна часть не должна ока­зывать давления на другую. На место «конституции» встает построен­ная в соответствии с геометрическими пропорциями система сил (δυνάμεις). Συναρμογά - любимое слово неопифагорейцев и средних платоников.

15. Когда же любые три члена [пропорции], а также интерва­лы между ними, находятся в одном и том же отношении друг к другу, тогда, как мы видим, средний член, согласно порядку справедливости (Δίκας), относится к первому так же, как тре­тий к среднему, и наоборот, при перестановке [членов про­порции], при сохранении согласия мест и порядка. Этот под­счет, однако, невозможно осуществить, не принимая во внимание равенство сил.

Здесь частично объясняется представление о пропорции. Однако спо­соб представления в этом параграфе остается запутанным. Первое предложение построено в соответствии с вышеупомянутым понятием ίσοδυναμία. ТЛ обходится тремя членами, хотя у Платона пропорция построена с четырьмя членами (см. выше, п. 14).

Различные подходы к проблеме взаимного изменения элементов подробно анализирует Аристотель в «О возникновении и уничтоже­нии» (прежде всего, во второй книге). В своем Комментарии к «Ти­мею» (р. 296 сл.) Прокл сначала критикует тех, кто соотносит с каждым элементом лишь одну силу (огонь с теплом, воздух с холодом, воду с влажностью, а землю с сухостью), резонно замечая, что этого недоста­точно для сопряжения элементов в пропорцию: ни один элемент не будет связан «симпатией» с другим. «Но некоторые другие, - говорит далее Прокл, - такие как Окелл, предшественник Тимея, каждому началу ставит в соответствие две силы», соотнося огонь с теплом и су­хостью, воздух с теплом и влажностью, воду с влажностью и холодом, а землю с холодом и сухостью. «Это все написано в его трактате О при­роде», - отмечает Прокл, что, конечно же, верно (для этого достаточно обратиться к 1-й и 2-й главам дошедшего до нас текста, приписывае­

мого Океллу). Далее Прокл отмечает, что все они ошибаются и что для действительно гармоничного сочетания каждому элементу необ­ходимо поставить в соответствие три силы, что можно обнаружить в «Тимее» Платона: огню - утонченность частей, остроту (разрежен­ность) и способность к перемещению, воздуху - утонченность частей, тупость (плотность) и способность к перемещению, воде - грубость ча­стей, тупость (плотность) и способность к перемещению, а земле - грубость частей, тупость (плотность) и затруднение в перемещении. Тогда, соответственно, крайние элементы связаны между собой двумя членами пропорции и чтобы, например, превратить землю в воду, нужно придать ей способность к перемещению и т. д.

Справедливость (Δίκα) в данном контексте снова отсылает к пра­вовой сфере - порядок космоса подчиняется Дике. Так думали уже Анаксимандр (В 1 DK), Гераклит (94 DK), Парменид (В 1, 14 DK). У Платона в «Законах» 717d3 и в 905а Дике призвана надзирать за ис­полнением законов и следует высшему богу в качестве мстительницы за все неисполненное. В связи с пифагорейским числовым символиз­мом стоит отметить следующий момент: Аристотель в «Метафизике» А 5. 985 b 23 сообщает, что «в числах же, как им [пифагорейцам] каза­лось, наблюдается много подобий с сущими [вещами] и процессами, (больше, нежели в огне, земле и воде), дескать, такое-то свойство чисел есть справедливость, такое-то - душа и ум [нус], другое - удобный мо­мент, и, можно сказать, все остальные вещи [они определяли] таким же образом.». Александр Афродисийский в комментарии к этому месту (38, 10) пишет: «Полагая отличительным признаком справедли­

вости эквивалентность и равенство и находя это свойство в числах, они определяли справедливость как первое квадратное число [букв. «рав- ностно равное число»], так как первое число в каждом ряду чисел од­ного порядка в наибольшей мере соответствует предмету определе­ния. Этим числом одни считали четыре, так как это первый квадрат, и при этом делится на [две] равные части, и является равным (поскольку четыре=дважды два), а другие - девять, так как это первый квадрат не­четного числа - трех, умноженного на самого себя» (пер. А. В. Лебедева).

Однако в «Большой этике» (А 1. 1182а11) Аристотель вновь обра­щается к числовому символизму у пифагорейцев и пишет, что «спра­ведливость» не является «квадратным числом», буквально он сообщает следующее: «Впервые попытался определить добродетель Пифагор, но неверно: сводя добродетели к числам, он применял неадекватный им метод исследования. И действительно, «справедливость» не есть «квадратное число» [букв. «равностно равное число»]». Таким образом, мы имеем дело с противоположными мнениями: «справедливостью» называется и четверка, и девятка, как первый квадрат нечетного числа, и, согласно другому мнению, «справедливость» не может выражаться квадратным числом. Может быть, в этом кроется одна из причин, по­чему Тимей Локрский не смог определиться с количеством начал, называя то два парных начала всего сущего, то три.

Смысл этого раздела в целом состоит в том, что члены космиче­ской пропорции могут меняться, но соответствие мест и структура порядка остаются теми же.

16. Космос благоденствует как благодаря фигуре (καττο σχήμα), так и благодаря движению (καττάν κίνασιν): по фор­ме он сферичен, равен самому себе в любом направлении и способен вместить все остальные родственные себе фигуры (όμογενέα σχάματα), движение же его представляет собой вечное круговращение. Только сфера, как покоящаяся, так и движущаяся, могла быть прилажена к одному и тому же ме­сту (συναρμόσθαι χώρα), как никогда не покидающая своего места и не занимающая другое, поскольку равна от середины во всех направлениях. 17. Его совершенно ровная внешняя по­верхность не нуждается в смертных органах, которые у других существ неизбежно присоединяются и отделяются.

ТЛ сводит воедино обсуждение формы и движения космоса. Здесь он впервые говорит об отсутствии внешних членов. У Платона порядок изложения таков: форма (33 b 2-7), отсутствие органов (33 b 7 - 34 a 1), движение (34 a 1-7). Под όμογενέα σχάματα подразумеваются пять правильных тел, которые образуют единое тело - сферу. Поэтому они называются родственными. Представление о связи покоя с движением может происходить из «Законов» 893 с (в «Тимее» этого нет): «Говоря о движении на одном месте . ты разумеешь те вещи, у которых поко­ится центр, например, когда вращается окружность колеса, о самом колесе говорится, что оно стоит». Сфера является уникальной фигу­рой, в данном случае - только у сферы окружность есть во всех сечени­ях. Если ее покрасить в один цвет, мы не заметим движения. В выра­жении «которые у других существ» (ТЛ 17) следует усматривать намек на космос как живое существо, каковым ТЛ, в отличие от Платона, его никогда не называет.

Начиная с параграфа 18, Псевдо-Тимей переходит к вопросу об оформлении Мировой души, что соответствует «Тимею» 34 b - 36 e.

Сначала описывается смесь, из которой получается Мировая душа, далее говорится о вхождении Души в тело космоса. По существу в этих параграфах Псевдо-Тимей излагает собственную интерпретацию смысла разделения души. Учение о первоочередности Души в сравне­нии с телом восходит к «Тимею» 34 b 10 - 35 a 1.

18. Он привнес душу мира, закрепив ее в середине, и окутав ею извне космос целиком; он приготовил (смешал) ее как смесь из неделимой формы (μορφάς) и делимой сущности, так что из этих двоих возникла единая смесь. К этой смеси добавил он две силы, являющиеся началами движений: дви­жения тождественного и движения иного; и поскольку по­следние плохо смешивались, перемешать это было непросто.

19. Отношения же внутри смеси все выражаются гармониче­скими числами. Эти отношения разделил он на части с целью научного познания (ποτ' επιστάμαν),^[181]чтобы никто не оста­вался в неведении относительно того, из каких частей и при посредстве чего составлена душа. 20. (Душу бог учредил не позднее телесной сущности, как мы это себе представляем, ведь наиболее ценное предшествует и по силе и по времени, поэтому-то он и сделал душу первой.) 21. Он отнял одну часть в качестве первой, состоящую из четырех единиц, восьми де­сятков и трех сотен. Если первое уже установлено, то двойную и тройную часть (διπΛασίαν καί τριπΛασίαν)^[182]из него рассчи­тать легче. Вместе с дополнительными и основными тонами в целом должно быть 36 членов, общее число должно состав­лять 114.695.

Платон никогда не говорит о «космической душе», скорее просто о душе, которую бог вкладывает в тело космоса. Душа для Платона яв­ляется принципом космического движения не только в «Тимее», но и в «Законах», «Федре», «Кратиле» и «Филебе». Уже в древности смеше­ние души считалось самым сложным местом у Платона (Секст Эмпи­рик, Против ученых I, 301; Прокл, Комментарий к «Тимею» II, 212, 12). Имеется также большой разброс в толкованиях, такой, что Плутарх даже был вынужден признать, что он не в состоянии учесть все интер­претации (О сотворении души в Тимее,1012 С). Он приводит наиболее значимые, с его точки зрения, мнения Ксенократа, Крантора, Посидо­ния и Евдора. Псевдо-Тимея, как уже отмечалось, Плутарх не знает. Псевдо-Тимей выбирает в качестве базового число 384 (соответствую­щее место в «Тимее» - 35b),^[183]Евдор же следует Крантору (по сообще­нию Плутарха), а не «пифагорейцам», как он это обычно делает. По мнению некоторых исследователей, это может указывать на то, что работа Тимея была Евдору недоступна. Однако, на наш взгляд, более надежным будет предположение о том, что обе эти теории в конеч­ном итоге восходят еще к временам Древней Академии, так что по­добные довольно общие совпадения сами по себе ничего не доказыва­ют.

В то время как Платон обсуждает четыре типа смешивания, ТЛ ограничивается двумя: смешение неделимой формы и делимой сущ­

ности и смешение принципов движения. ТЛ интерпретирует Плато­новскую αμέριστος ουσία как αμερίστος μορφά (неделимую форму), т.е., как считает Балтес, идею. Напротив, μεριστά ουσία занимает ме­сто второго ингредиента. И поскольку ТЛ в четвертом параграфе опи­сывает вторичную материю как περί, τά σώματα μεριστά (υΛα), то весьма вероятно, что он во втором ингредиенте Платона усматривает вторичную материю, и здесь под μεριστά ουσία подразумевается ма­терия. ТЛ не одинок в такой интерпретации. Уже Крантор понимал под αμέριστος ουσία идею (Плутарх, О сотворении души в Тимее,2, 1012 F; 3, 1013 B). Ему следуют Алкиной (14,1, р. 169, 15) и Калкидий (29, р. 79,9). Против такой интерпретации высказывается сам Плутарх (О сотворении души в Тимее, 21, 1022 F).

За первым смешением следует второе. Принципы движения в ТЛ описываются как δύο δυνάμιας. Надо понимать, что здесь имеются в виду силы тождественного и иного, которые у ТЛ описываются как начала (αρχαί) движения (природы) тождественного и иного. ТЛ видит также в обоих ингредиентах души Платона принципы для обоих про­тивоположных движений Мировой души, которые проявляются в движении звезд. Интерпретация тождественного и иного как принци­пов движения напоминает ксенократовское значение обоих ингреди­ентов как принципов движения и покоя. Душа у ТЛ смешана согласно гармоническим отношениям, но сама как гармония (или как число у Ксенократа) не описывается.

В этой связи интересно свидетельство Ямвлиха (О душе, фр. 4-5, Финамор—Диллон, пер. Е. В. Афонасина), который приводит целый

каталог мнений о геометрической и музыкальной природе души, находя в нем место и нашему Тимею:

[Stobaeus, I 364 W] Теперь предлагаю тщательно рассмотреть тех, кто связывает сущность души с математической сущностью. Из них первый род - это фигура (σχημα),^[184]кладущая предел протяженности (διάστασις), и сама протяженность. Именно так определяет ее платоник Север, а Спевсипп определил ее как «распространенную во всех направлениях форму».^[185] Причиной же или, скорее, предваряющим их обеих единым можно назвать ее, дав тем самым наиболее чистое определение.

Число, далее, образует второй род. В самом деле, некоторые пифагорейцы прилагают его к душе непосредственно;^[186] Ксено- крат - поскольку она является самодвижущимся числом,^[187] Мо- дерат-пифагореец [того же мнения], поскольку она охватывает пропорции (Λόγοις περιεχουσιν); как различительный инстру­мент бога-творца (κριτικον κοσμουργου θεου οργανον) - Гип- пас, слушатель («акусматик») Пифагора; по словам Аристоте­

ля,^[188] Платон [образует душу], полагая, что первоначальное жи­вое существо (αυτό το ζώον) состоит из идеи единого и пер­вичных измерений длины, [ширины] и глубины, определяя единое как ум, двоицу - как научное знание (έπιστήμη), плос­кое число - как мнение, а объемное число - как чувственное восприятие.

Рассмотрим теперь гармонию, но не ту, которая присуща телам, а математическую. Именно ее, то есть, попросту говоря, то, что делает складными и согласными друг с другом разли­чающиеся между собой вещи, Модерат и прилагает к душе. Напротив, Тимей (из Локр) гармонию в душе относит к мере и связи (σύνδεσιν)^[189]в вещах и живых существах, и к сотворе­нию всего сущего, [365 W] в то время как Плотин, Порфирий и Амелий учили, что гармония пребывает в сущностных пред- существующих разумных принципах (Λόγοι); многие другие платоники и пифагорейцы также рассуждали в том смысле, что гармония переплетена с космосом и неотделима от небес.^[190]

Далее (параграфы 22-23 трактата) идет таблица с числовыми от­ношениями, которую следует считать позднейшей вставкой. О ней мы говорили ранее. Тобин греческое описание деления мировой души в свой перевод не включает. Марг и Балтес включают, однако справед-

ливо сомневаются в том, что подобное математическое объяснение изначально было частью ТЛ. Стилистически эта часть отличается пол­нотой деталей и слабой попыткой придерживаться дорического диа­лекта. Лишь некоторые объяснения можно возвести к первоначально­му тексту: должно быть, в исходной версии была простая математическая таблица прогрессий либо таблица с короткими пояс­нениями.

Затем Псевдо-Тимей переходит к вопросу о звездах и планетах, что соответствует нескольким разделам «Тимея»: 36b-e, 38c-39e, 40a-d.

24. Только ум видит вечного бога - предводителя и творца всего этого. Каждую из рожденных вещей мы видим при по­мощи зрения, космос же [открывается нашему взору лишь] через его небесные части. Будучи эфирными, они разделяют­ся надвое, так, что одни имеют природу тождественного, а другие природу иного.

Смысл состоит, видимо, в том, что поскольку мы можем видеть от­дельные чувственно воспринимаемые предметы глазами, то приходим к пониманию чувственного мира как целого только через созерцание небесных тел, то есть посредством астрономии. И даже здесь наш взгляд остается частичным. Космос всегда познается как бы от одной части к другой. Мы никогда не можем охватить его полностью одним взором, но в каждой его части мы способны узреть порядок, т. е соб­ственно «космос». ТЛ оставляет в стороне противопоставление «види­мый космос - невидимая душа» и ограничивается рассмотрением противопоставления «видимый космос - умопостигаемый, вечный бог». То, что небесные тела эфирные, Платон, в отличие от ТЛ, не го- 145

ворит. Он считает, что звезды по большей части состоят из огня, а эфир - это тончайший воздух (Тимей58d; ср. Федон111a-b). ^[191]О том, что звезды состоят из пятого элемента - эфира, говорит Аристотель (О небе,II 7 289 a—b). У него идею эфира заимствовал Ксенократ. Но автор нашего трактата знал сочинения Аристотеля лишь в ограничен­ном объеме. Однако ему могло быть доступно «Послезаконие», в ко­тором Филипп Опунтский ^[192] от имени Платона рассуждает так: из эфира душа образует живые существа, «обладающие теми же свой­ствами, что и остальные роды, но составленные по большей части из своей собственной природы и лишь в небольшой части - для связи - из остальных родов» (984 с). Под живыми существами, как мы узнаем, подразумеваются боги, например Зевс, Гера и все остальные. «Но пер­выми, - говорит далее Филипп, - зримыми, величайшими и почтен­нейшими из богов, зорко все обозревающими, - надо признать звезды и все то, что мы воспринимаем вслед за ними» (984 d). Соотнося пять Платоновых тел с элементами, Филипп сопоставляет пятое тело (до­декаэдр, которому Платон отвел роль космоса как целого - Тимей 55с) с эфиром: «После огня мы поместим эфир.» (Послезаконие984b), по­нятым, вслед за Платоном (Тимей58d, Филеб109b и др.) как «тончай­ший воздух». Звезды - огненной природы (981е), боги - эфирной, остальные души - воздушной. Движение этих первых незаметно взо­

ру человека, и именно это позволило некоторым безумцам, как гово­рит Филипп Опунтский, утверждать, будто звезды не имеют души, что как раз не верно (982 d).

Усматривать связь этого места «Послезакония» с рассматривае­мым разделом трактата Тимея Локрского позволяет еще и то, что в них обоих речь идет о планетарном движении, которое в обоих же случаях имеет деление на природу тождественного и иного. И все же, ничто в нашем тексте не указывает на то, что для ТЛ эфир был пятым элементом и тем более особой формой воздуха. Поэтому не исключе­но, что он следует здесь стоическому учению о том, что эфир - это форма огня, которая не сжигает и губит, а дарит всему жизнь (так ду­малиЗенон, Клеарх, Хрисипп, а также Посидоний в сообщении у Стобея I, 206, 19). Эфирной, то есть состоящей из «небесного элемен­та», душу считал и Гераклид Понтийский (фр. 99 Werhli, Иоанн Фило- пон, О душе9), причем по его представлению эта квазиматериальная субстанция имела световую природу.

25. Те из них, что находятся снаружи, ведут за собой все, что есть внутри, от рассвета до заката в суточном движении; име­ющие же природу иного, движутся внутри в противополож­ном направлении от вечера к утру и совершают свое соб­ственное движение, по совпадению вращаясь, согласованно с перемещением тождественного, которое имеет больше силы в космосе. 26. Вращение иного разделено согласно гармониче­ским отношениям и составляет вместе семь кругов. Поскольку Луна ближе всех к Земле, она совершает круговое обращение за один месяц. Солнце вслед за ней завершает свой круг за год. За Солнцем не отстают в беге (ίσόδρομοι) звезда Гермеса и звезда Геры, которую большинство называют звездой Афро­диты и «Светоносной».

Разделение согласно гармоническим пропорциям соответствуют за­ключительному мифу из «Государства» 671 b, где на валах сидят сире­ны и каждая издает звук определенной высоты, из чего получается стройное созвучие. В мифе об Эре Платон говорит о восьми валах, но планет в его космической системе все же семь. ТЛ также пишет о семи планетах. Подробно вопрос о соотношении разных систем космиче­ской гармонии рассматривает В. Буркерт.^[193] Гармоническое устройство космоса (гармония сфер) было излюбленной мыслью пифагорейцев. ТЛ, как и другие платоники (Плутарх, О сотворении души в Тимее, 1028 А; Макробий, Комментарий на сон Сципиона, II, 3, 14), интерпре­тирует αρμονικοί, αριθμοί в разделении души (п. 19) как интервалы движения планет.

Далее следует описание движения отдельных планет согласно их расстоянию от Земли. Порядок планет: Луна, Солнце, Меркурий, Ве­нера, Марс, Юпитер, Сатурн. У Платона Венера находится после Солнца и перед Меркурием. В античности платоновская последова­тельность была предпочтительна, а порядок Солнце, Меркурий, Вене­ра - нет. Отдавая предпочтение последнему, ТЛ зарекомендовал себя как неортодоксальный платоник.

«...звезда Геры, которую большинство называют звездой Афроди­ты и Светоносной» - такое популярное название для Венеры подразу­мевает, что это только утренняя звезда, и что единственной утренней звездой является Венера. Однако автор ТЛ желает показать, что такие

представления ошибочны. Венера может появляться и вечером, кроме того, восходу Солнца может предшествовать появление и других звезд, и в этом смысле они тоже могут быть «светоносными». В самом деле, говорит он далее:

27. Пастухи и обычный народ никакого разумения касательно священной астрономии не имеют и ничего не понимают в ве­черних и утренних восхождениях. Одна и та же звезда может быть вечерней, когда она за Солнцем на таком расстоянии следует, что не скрывается в его сиянии, и утренней, когда она перед Солнцем идет и восходит перед рассветом. Будучи све­тоносной, звезда Афродиты часто появляется на небе благо­даря одинаковой скорости с Солнцем, однако не всегда; и многие из неподвижных звезд, также и многие из блуждаю­щих, каждая мало-мальски большая звезда, которая перед Солнцем на горизонте восходит, возвещают начало дня. 28. Другие три, звезда Ареса (Марс), Зевса (Юпитер) и Кроноса (Сатурн), имеют собственную скорость и разные по продол­жительности года. Закончив свой путь, они догоняют (περικαταΛάψιας ποιεύμενοι) друг друга и вызывают появле­ние и исчезновение, и затмения, порождая точные восходы и закаты, завершая видимый восход утром или вечером относи­тельно Солнца. 29. Днем называется путь Солнца от восхода до заката, а ночью - путь от заката до рассвета. Это движение оно совершает подчиняясь другому движению, ведомое вра­щением тождественного, годовое же движение является его собственным движением.^[194] Из этих движений, которых два, вьется оно по спирали, продвигаясь за один день на один гра­дус (κατα μίαν μοίραν), вращаясь под влиянием сферы непо­движных звезд в каждом периоде ночи и дня.

В 27 параграфе речь идет об идентичности «утренней» и «вечер­ней» звезды. В «Тимее» этому нет никакого соответствия. Но есть упо­минание о том, что большинство ничего не смыслит в астрономии

(например, 39 с 5). Пастухи приводятся в качестве хорошего примера того, что даже те, кто проводят много времени под открытым небом, все равно имеют самые примитивные представления о восходе и зака­те звезд. Здесь уместно вспомнить характеристику Тимея у Платона (27 а 3) как глубокого знатока астрономии.

Три другие планеты (Марс, Юпитер и Сатурн) в «Тимее» не назы­ваются по имени, о них говорится лишь как о входящих в число семи планет (38 с-е).

Параграф 29. Дневное движение Солнце совершает согласно дви­жению сферы неподвижных звезд, поскольку оно вращается вокруг нее, а год оно завершает согласно своему собственному движению по эклиптике. То, что у Платона названо движением Иного, у ТЛ называ­ется собственным движением планет.

Μοiρα в значении «градус» (1/360 окружности) впервые встречает­ся в работах Гипсикла и Гиппарха.^[195]

Интересна следующая небольшая лемма о времени, примерно соответствующая разделу «Тимея» 37c-38c. Нововведением ТЛ можно считать толкование αιών как άγέννατος χρόνος и парадигмы как ίδανικος κόσμος.

30. Эти периоды называются отрезками времени, которое бог создает вместе с космосом. Поскольку до космоса не было звезд, а потому и никакого года и небесных круговоротов, ко­торыми это сотворенное время измеряется. Оно [время] явля­ется образом (είκών) несотворенного времени, которое мы называем вечностью. Как это небо сотворено по вечному об­

разцу, умозрительному космосу, так и это время вместе с космосом сотворено по образцу, которым является вечность.

То, что время - это образ вечности, сказано у Платона в 37 d 5. Но αιών никогда не называется άγεννατος χρόνος. Положение о том, что вечность - это нерождённое время, является характерной чертой той школы, к которой принадлежал ТЛ. Похожую мысль мы можем уви­деть у Нумения (фр. 5 des Places (14 Leemans))^[196]: «...бытие - это не то, что было, не то, что становится, но всегда то, что есть сейчас, в настоя­щем времени. Если кто-нибудь решит переименовать это настоящее (ενεστώτα) в вечность (αιώνα),^[197]то я с ним соглашусь». Здесь αιών ин­терпретируется как время (χρόνος ενεστώς), причем время постоян­ное (в противоположность становящемуся, текучему или рожденно­му), абсолютное настоящее. У ТЛ αιών означает образ жизни умозрительного космоса и вечного бога.

Следом идет оригинальное соображение Псевдо-Тимея о Земле как планете и элементе, которое находит некоторое соответствие в 40b-c «Тимея». Обсуждаются две основные темы: покоящаяся в цен­тре Земля как страж времени; и Земля как старейший элемент. Вторая может считаться одной из ранних интерпретаций «Тимея» 40 с 2.

31. Земля, помещенная в середине, становится очагом («Ге- стией») богов и рубежом тьмы и рассвета, она порождает за­каты и восходы относительно линии горизонта (κατ' άποτομάς τών οριζόντων), которые мы определяем по лучу

зрения и линии земли (τά αποτομά τάς γάς).^[198]Она старейшая из тел внутри небес (ώρανώ σωμάτων). Никогда не может возникнуть вода без земли, а также воздух без воды, не оста­лось бы и огня, лишенного влаги и материи, которая воспла­меняется. Так что земля является корнем всего и основой все­го (βάσις τών άΛΛων), и она опирается (έρήρεισται) на свой наклон к центру.

Срединное положение Земли обсуждается у Прокла (Коммента­рий к «Тимею», III, 138, 3 ff), который этот параграф из ТЛ (напомню, для него это подлинный текст!) привлекает в подтверждение мнения о неподвижности Земли у Платона. Описание Земли как Гестии древнее Платона: его можно встретить уже у Софокла (фр. 558 N) и Еврипида (фр. 994 N). Позже стоики этимологически возводили название Гестии к ее неподвижности. Так, например, стоик I в. н. э. Корнут пишет в «Греческом богословии» (28): διά τό έστάναι διά πάντων Εστίαν προσηγόρεθσαν οί παΛαιοί. Правда, еще раньше Клеанф (SVF I, фр. 500) считал, что «небесный свод пребывает на месте, а земля вра­щается по косому кругу, оборачиваясь одновременно вокруг своей оси». ТЛ употребляет выражение έστία θεών, чтобы подчеркнуть ее неподвижность. Такая интерпретация роли Гестии впоследствии по­лучила развитие в платоническом толковании «Халдейских оракулов».

На место богов ТЛ ставит элементы. Он интерпретирует плато­новский миф в рамках естественной философии - Земля здесь не бо­жество, а элемент. Она - корень всего и все поддерживает (βάσις τών

άλλων), сама не нуждаясь ни в какой внешней опоре. Поэтому ее эле­мент - куб, самое устойчивое из платоновских тел.

Это становится очевидным в следующем разделе трактата о пер­воэлементах, откуда хорошо видно, какое большое значение автор трактата придает земле, не только как основе мироздания, но и как элементу, подробно описывая ее свойства в качестве куба. Здесь ТЛ начинает сравнительно детальное описание природы первоэлементов. В «Тимее» Платона можно об этом прочитать в двух местах: 31b-32c и 53c-61c. В параграфе 32 Псевдо-Тимей снова высказывает свое мнение о принципах. Он повторяет параграф 5 и истолковывает чувственно воспринимаемые вещи (которые являются отпрыском материи и идеи) как математические элементарные тела, что не может не напом­нить учение «наследников Платона» в Древней Академии. Параграф 33 повествует об основных видах треугольников, 34 - о теле Земли, 35 - о четырех основных фигурах, 36—38 - о проникновении тел друг в дру­га. Эти рассуждения практически без изменений следуют платонов­скому тексту. Изложение элементарных тел идет в русле учения о единстве космоса благодаря пропорции элементов (39—41). В послед­нем параграфе этого раздела (42) излагается учение о разновидностях четырех основных элементов. (Здесь и далее: текст, перевод и небольшие пояснения к пропущенным параграфам см. в Приложении)

В согласии с «Тимеем» Платона (39e-45b, 69d-74e) следом идет раздел об оформлении людей и других живых существ. Рассказывает­ся о создании индивидуальной души по аналогии с мировой, о ее спо­собностях (силах), об устройстве тела и его связи с душой и т. д.

43. После устроения космоса задумал он рождение смертных существ, чтобы космос был завершенным, созданным полно­стью по образцу (τάν εικόνα). 44. Смешав и разделив челове­ческую душу в соответствии с той же пропорцией и из тех же сил (δυναμίων), он распределил ее и наделил изменчивой природой. И природа, следуя за ним в процессе творения, порождает смертных однодневных существ.

Образец содержит четыре вида живых существ, один божествен­ный и три смертных. Слепок, космос, если он полностью соответствует образцу, должен содержать в себе все эти виды, так что к его полноте относятся не только смертные, но и божественные существа. В проти­воположность Платону слово εικών означает здесь «образец» и заме­няет парадигму. Впервые такое замещение встречается у Филона (О сновидениях, I, 79), в таком же значении это слово употребляют Плутарх (Застольные беседы, VIII, 2, 1 (718 F)) и Теон Смирнский (Из­ложение предметов, полезных при чтении Платона, 100, 21). Суще­ственное отличие от платоновского «Тимея» состоит в том, что челове­ческие души здесь смешаны в той же пропорции и происходят из тех же сил (εκ τών αυτών Λόγων καί δυναμίων), что и Мировая душа, в то время как у Платона - из остатков прежней смеси, которая уже не та­кая чистая. Второе различие заключается в том, что бог управляет всей душой, а не только ее бессмертной частью, как у Платона. То, что бог создал душу согласно той же пропорции и силам, полностью соответ­ствует тенденции в философии эллинистического и римского перио­дов подчеркивать божественность человека. Ямвлих,^[199] а затем и Прокл

(Коммент. к «Тимею», III, 231, 5) выступают против тех платоников, которые человеческую душу ставят на один уровень с божественной, и уподобляют ее сущность божественной. ТЛ отождествляет сотворен­ных богов «Тимея» с природой. Что же представляет собой эта измен­чивая природа у ТЛ? Она создает человеческие тела и заботится о во­площении души. Поскольку Мировая душа во всех частях сопоставима с единичной душой, то в ней должно быть нечто, что могло бы составить пару для неразумной части души. Это и есть τα φύσει τα άλλοιωτικα. Вероятно, природа у ТЛ может быть понята как подлежащая часть мировой души. Ближайшей аналогией здесь может выступать фрагмент Псевдо-Филолая (44 В 21) «О душе», где Ум-Душа стоят с одной стороны, а с другой - изменчивая природа, которая за­нимает пространство подверженной изменениям области между Зем­лей и Луной. Она является принципом изменчивости элементов. И если это так - если ТЛ заменяет «сотворенных богов» «Тимея» измен­чивой природой - то его интерпретация мифических образов «Тимея» оказывается совершенно рациональной.

45. Эти души произвела она [природа] (или он, бог?) как про­истекающие, одни от Луны, другие от Солнца, остальные от другого, скитающегося в части иного, за исключением един­ственной силы тождественного, которую она (он, бог?) сме­шала в разумном отношении (εν τω λογικω μέρει), образ муд-

рости для благословенных (εικόνα σοφίας τοις εύμοιρατοΰσι). ^[200]

Поскольку в предыдущем предложении речь шла о природе, то разумно предположить, что субъектом здесь тоже является природа. Однако греческий текст допускает, что субъектом может быть и бог, т.к. именно он отвечает за смешивание души, а не природа. Балтес и Хардер (RE 1211) предпочтительным считают первый вариант, Марг оставляет этот вопрос открытым. Планеты, согласно ТЛ, - это места обитания душ, откуда они уже воплощаются в тела. Этим воплощени­ем и руководит природа. Остается вопрос, какие души имеет в виду ТЛ - только человеческие или также и души животных? В параллель­ном месте у Платона (41 d 8) имеются в виду только человеческие ду­ши, но они потенциально являются и душами животных. Так, в 42с1 читаем: «Если же он [человек] и тогда не перестанет творить зло, ему придется каждый раз перерождаться в такую животную природу, ко­торая будет соответствовать его порочному складу.» В предыдущем параграфе (44) речь шла о человеческих душах, которые смешаны со­гласно тем же пропорциям, что и Мировая душа, т.е. человеческая душа обладает силой тождественного, и поэтому в обсуждаемом месте может не иметься в виду ничего специфического. Остается только один выход - будем считать, что ТЛ подразумевает общий для челове­

ка и животного жизненный принцип, который через добавление при­роды тождественного становится отдельной человеческой душой.

«.за исключением единственной силы тождественного.» в этом месте наблюдается изменение в ходе рассуждения. Видимо, ТЛ вновь сильно сократил рассказ и объединил два представления. Примеши­вание силы (природы) Иного может происходить (по крайней мере, перед воплощением) раньше примешивания силы Тождественного, так что имеются души, которые этой последней не обладают. Таковы­ми могут считаться души животных, поскольку «Тимей» 37с1 показы­вает, что бег природы Тождественного в душе является силой ума и знания, которые как раз и не присущи животным. Но она отвечает не за смешивание и разделение человеческой души, но лишь за ее во­площение в тело.

В параграфе 46 ТЛ рассказывает, что душа человека наделена как разумом и умом, так и неразумием и безрассудством, что сильнейшая часть - от природы тождественного, а слабая - от природы иного. Но обе они находятся в голове, которой служат все остальные части тела. Мужество и желание, находящиеся в неразумной части души, поме­щаются в сердце и печень соответственно. У Платона местонахожде­ние мужественной части описывается более обстоятельно «между гру­добрюшной преградой и шеей, дабы она внимала приказам рассудка и силой помогала ему сдерживать род вожделений. Сердцу же они отвели помещение стража.» (70 a-b).

На параграфе 47 остановимся подробнее:

47. Основой тела (σώματος άρχάν) и корнем спинного мозга (ρίζαν μυελού) является головной мозг (εγκέφαλον), где и пребывает ведущая часть души (αγεμονία). Из этих как род истечения вытекает через спинной позвонок остаток, который в дальнейшем разделяется на сперму и семенную жидкость (σπέρμα και. γόνον). Кости же есть оболочка (περιφράγματα) спинного мозга. Их защитой и покровом является плоть. Он связал члены сухожилиями (τοις νεύροις) как связками для движения. Часть внутренних органов предназначил он для питания, часть для поддержания [жизнедеятельности] (τά μεν τροφας χάριν, τά δε σωτηρίας).

Спинным мозгом связываются вместе все части души. Тот мозг, который принимает божественное семя (= το ήγεμονοΰν: 41с7), бог назвал εγκέφαλον, т.е. место божественного начала в головном мозге. σπέρμα и γόνος часто имеют одно и то же значение. Энтон ^[201] считает, что здесь имеет место разделение между материальным субстратом и действующей в нем силой, что в античности было привычным пред­ставлением. Однако в рамках такой интерпретации непонятным ста­новится μερίζεσθαι. Согласно античным медицинским представлени­ям, спинной мозг разделяется, чтобы проистечь в правое или левое (семенное) яичко, из которых правое принимает семя для порождения ребенка женского пола, а левое - мужского. Автор гиппократовского трактата «О многоплодии» 31 (VIII, 500 Littre) дает такой совет: если человек хочет произвести на свет ребенка мужского пола, то он дол­жен подвязывать левое яичко, а если женского, то правое. Обсужде­нию этого вопроса посвящен также раздел у Аристотеля в «О сотворе­нии животных» 765 а 1-21.

Вопрос об органах и формах чувственного восприятия, о причи­нах болезни и удовольствия является темой следующего раздела трак­тата, что примерно соответствует трем местам в «Тимее»: 47a-e, 61c- 68d, 80a. Зрение (50, 59) и слух (51, 58) ТЛ, как и Платон, рассматривает дважды в разных аспектах. Сначала с точки зрения функции, т.е. для чего они предназначены, потом с физиологической точки зрения, т.е. как они устроены. Весь этот раздел о чувственном восприятии (48—59) очень важен для Псевдо-Тимея, который, как уже отмечалось, боль­шое значение придает физиологии и медицине. Однако именно в этой главе очень много отклонений от Платона. Автор явно пытается систематизировать учение из «Тимея» и пересматривает его через призму новых знаний. Здесь я подробно перескажу основные положе­ния параграфов 48—57, а параграфы 58 и 59 рассмотрим подробнее.

Итак, человек может воспринимать органами чувств не все дви­жения, которые происходят от внешних вещей. Если движения слабые или слишком приземленные (γαιοειδέστερα), т.е. вызваны телами, ко­торые малоподвижны и состоят по большей части из элемента земли, то они остаются незамеченными. Движения, которые нарушают при­родное устройство, считаются болезненными, а те, которые приводят назад к естественному (природному) состоянию, вызывают удоволь­ствие (αδοναί).

Для чувственного восприятия бог даровал людям зрение, чтобы взирать на небеса и быть способными к познанию. У Платона (47 b—c) зрение даровано человеку, «чтобы наблюдать круговращение ума в небе», извлекать пользу для круговращения нашего мышления и,

«подражая безупречным круговращениям бога, упорядочить непо­стоянные круговращения внутри нас». Псевдо-Тимей же, можно ска­зать, ограничивает себя и подчеркивает в этом даре важность приоб­ретения рационального научного знания. Замечу, что Платон ставит этические задачи, а именно гармоническое упорядочение круговра­щений души, в то время как согласно Псевдо-Тимею слух создан толь­ко для того, чтобы воспринимать слова и мелодии. При этом он отме­чает, что человек, который лишен слуха от рождения, в будущем не сможет говорить. Вероятно, Платон также был знаком с этим феноме­ном, так как в «Теэтете» 206 d Сократ говорит, что каждый может вы­ражать свою мысль звуками «коль скоро он не глух и не нем от рожде­ния».

Правда, это единственное место у Платона, где отмечается связь речи и слуха, но не их взаимозависимость. Вопрос о зависимости речи от слуха, вероятно, впервые обсуждает Аристотель в «Проблемах» (898 b 28 и далее, кн. X). В параграфах 52—55 речь идет об осязании и свой­ствах воспринимаемых тел. Осязание дано для того, чтобы различать свойства живых существ, тепло, холод, сухость, влажность, гладкость, шершавость, податливость, упругость, мягкость и жесткость. Осязание различает также между тяжелым и легким. Примечательно, что пара сухость-влажность отсутствует у Платона. Псевдо-Тимей заполняет этот пробел.

В определении веса разум оказывается главным судьей и опреде­ляет, что является легким, а что тяжелым по наклону предмета к сере­дине или от нее: тяжелым является то, что склоняется к середине, а

легким - то, что к периферии. Далее ТЛ объясняет, что тепло состоит из мелких частиц и оказывает на тело расширяющее действие, в то время как холод - из больших по размеру частиц и оказывает сужаю­щее действие. Большими или меньшими частицы являются по отно­шению к «каналам», о которых речь пойдет дальше.

В параграфе 56 Псевдо-Тимей подробно останавливается на опи­сании вкусовых ощущений и их эффектах. Мнение о том, что вкусовое ощущение похоже на осязание, в «Тимее» отсутствует. Там Платон го­ворит только о том, что белое и черное являются родственными каче­ствами с одной стороны теплого и холодного, с другой - терпкого и горького. То, что оказывает растворяющее и очищающее действие, как говорит ТЛ, кажется терпким, то, что сдерживает очищающее дей­ствие - соленым и т.д. В целом Платон описывает больше вкусов, чем ТЛ. Как говорит Балтес, в античности, как и сейчас, о вкусах спорили.⁹³

Затем Псевдо-Тимей обращается к запахам. Он говорит, что виды запахов не разделяются, поскольку каналы, через которые протиски­вается смешанный воздух, являются узкими и слишком твердыми, чтобы сужаться или расширяться. У Платона имеется другое объясне­ние отсутствия разновидностей запахов. «Всякий запах имеет поло­винчатую природу, ибо нет такой формы, которая по своему строе­нию могла бы возбуждать определенный запах. Те жилы в нашем теле, которые для этого предназначены, слишком тесны для частиц земли и воды, но слишком просторны для частиц огня и воздуха, а по­тому никто и никогда не мог обонять собственного запаха какой-либо

из этих стихий» (66 d—e). Чуть дальше Платон говорит, что запахи мо­гут быть только приятными или неприятными. Неприятные запахи, согласно Платону, возникают из-за гниения. Также думает и ТЛ.

Вернемся вновь к слуху и рассмотрим его с физиологической точ­ки зрения. Этот раздел соответствует «Тимею» 67b. Вот что пишет ав­тор нашего трактата:

58. Звук же - это удар по воздуху, который достигает ду­шу через уши. Ушные каналы простираются до печени, и в них же находится пневма, чье движение и есть чувство слуха (άκοά). В отношении звука и слуха быстрое движе­ние является высоким, медленное низким, и уравнове­шенность посередине. Частые и раскатистые звуки - громкие, скудные и обрывистые (συναγμένα) - тихие. Звуки, организованные в соответствии с музыкальными отношениями, мелодичны, беспорядочные и не органи­зованные - немелодичны и негармоничны.

Ср. «Тимей» 67b2: «звук - это толчок, производимый воздухом че­рез уши на мозг и кровь (έγκεφάΛου τε καί αίματος) и доходящий до самой души, между тем как вызванное этим толчком движение, кото­рое начинается с головы и оканчивается в области печени, есть слы­шание. Если движение быстро, звук высок; чем оно медленнее, тем ниже звук». ТЛ примерно теми же словами пересказывает это место. Однако, как замечает Балтес,^[202] платоновское выражение έγκεφάΛου τε καί αίματος уготовило как античным, так и современным комментато­

рам значительную сложность. Поэтому и ТЛ их попросту опускает.^[203]Правда, ТЛ добавляет одно уточнение. У Платона неясно, как движе­ние звука достигает печени. ТЛ объясняет, что имеются каналы, про­стирающиеся от головы до печени, и в этих каналах содержится пневма.

Напротив, о каналах и содержащейся в них пневме Платон ничего не говорит. Но он использует для органов, по которым передается чув­ственное восприятие, слово φλέβες, φλέβια (жилы, сосуды). О напол­ненных пневмой каналах говорят также Алкмеон, Диоген из Аполло­нии и многие медики от Герофила до Галена. У Аристотеля каналы также наполнены пневмой, но движению, которое по ним передается, он не придает функции передачи чувственного восприятия. Аристоте­левское понятие πόροι шире, чем у ТЛ. Напротив, согласно Герофилу, Эрасистрату и Галену (который их и упоминает: de usu partium II, 93 Helmreich = III, 813 Kuhn; Plac. 598 ff M = V, 602 ff K; Plac. 607 f M = V, 610 f K) πόροι или νεύρα, называющиеся нервами, действительно запол­ненные пневмой. Даже если считать, что в этом месте под «порами» понимаются нервы, а под пневмой - галеновская психическая пневма в нервах, все же остается непонятным, говорил ли Псевдо-Тимей о пневме в связи с органами восприятия, поскольку в 55-56 и т. д. поры кажутся пустыми.

Перейдем к зрению:

59. Четвертый род чувственного восприятия - самый разнооб­разный (ποΛυειδέστατον) и разносторонний (ποικιΛώτατον) - называется зрением. Благодаря ему можно различать всевоз­можные цвета (χρώματα) и бесчисленные оттенки, основных же четыре: белый, черный, сияющий (Λαμπρόν), пурпурный. Все остальные цвета происходят из смешения этих. Там, где белый разделяет зрение, черный соединяет, в то время как тепло расширяет (διαχην) осязание, а холод способен стяги­вать, и кислое стягивает вкус, горькое же разделяет.

Платон первичными цветами называет черный, белый, красный (έρυθρός) и сияющий (Λαμπρόν). Правда Λαμπρόν у Платона считает­ся не краской, а χρόα - окраской, цветом кожи. Таким образом, можно говорить не о четырех, а о трех основных цветах.^[204] ТЛ не обращает внимания на это разногласие у Платона и рассматривает Λαμπρόν как один из основных цветов или красок. Попытка свести все цвета к четы­рем основным восходит к более древним авторам, таким как Эмпедокл и Демокрит.^[205] И позднее эта теория становится общепринятой. Так, например, Гален называет Λαμπρόν цветом (Comp. XVI b).^[206]

Описав органы чувственного восприятия, наш автор переходит к другим физиологическим вопросам, таким как питание тела, дыхание, связанное с дыханием применение медицинских банок и янтаря, что

также находит соответствие в «Тимее» Платона, прежде всего 70a-b, 77c-81e, 84d. Но и в этом разделе учение из «Тимея» сильно изменено опять же в соответствии с современными автору сведениями.

ТЛ говорит в первую очередь о живом существе вообще.

60. Тело (το σκανος) живущих в воздухе существ вскармлива­ется и поддерживается потому, что, с одной стороны, питание по всему телу распределяется через кровеносные сосуды, про­водится как через оросительные каналы (διά τών φλεβών) и увлажняется от пневмы, так что оно (питание) расширяется и достигает предельных участков.

В этом параграфе обращает на себя внимание употребление слова φλέβες. ТЛ проводит различие между φλέβες и πόροι. Последние яв­ляются каналами, через которые осуществляется чувственное воспри­ятие, а первые представляют собой как бы проходы (жилы), по кото­рым поступает питание. Платон для обоих этих видов использовал только одно слово φλέβες.

В параграфах 61—65 ТЛ обсуждает дыхание и связанные с ним яв­ления. Его ход мысли можно назвать скорее ассоциативным, нежели логическим. После учения о дыхании следует замечание о «природ­ном тепле» использованного воздуха, и что в живом существе нет ни­чего пустого, но все должно заменяться и сохранять внутреннее един­ство организма.

61. С другой стороны, дыхание происходит потому, что в природе нет никакой пустоты, и воздух стекается и всасывает­ся через невидимые отверстия, через которые так же выходит влага; причем одна часть воздуха тоже нуждается в природ­ном тепле. 62. Необходимо, чтобы использованное восполня­лось равным количеством. Иначе оставалось бы пустое про­

странство, что странно (άμάχανον). Ведь живое существо то­гда больше не сливалось воедино и не было бы единым це­лым, если бы его тело вследствие пустоты было разрушено.

Объясняя устройство дыхания и кровеносных сосудов, он приво­дит весьма оригинальную аналогию, на которой стоит остановиться подробнее.

63. Похожее устройство (οργανοποιία) имеется и в неодушев­ленных вещах по аналогии с дыханием; медицинская банка (σικύα) и янтарь являются образами дыхания.

Медицинская банка и янтарь находятся здесь в отношениях сле­пок-оригинал. Вдыхая, мы заменяем через внутреннее тепло исполь­зованный воздух, такое же действие приписывается и банкам. Только в случае с банками использованный воздух заменяется не новым возду­хом, а притянутым болезненным испарением. И как при дыхании вы­текший воздух обязательно должен замениться новым, так же и из ян­таря выделенный воздух должен вновь замениться таким же. Эта аналогия (медицинская банка-янтарь) имеет место и у Платона, толь­ко он объясняет этот феномен при помощи учения о периодах.

64. Пневма через тело вытекает наружу, при помощи воздуха через рот и ноздри входит обратно, затем вновь, словно [река] Эврип, несется в тело, продвигаясь вверх по протокам (рот и нос).^[207]65. Медицинская банка (σικύα), когда воздух расходует­ся огнем, вытягивает влагу, янтарь же, когда пневма отделяет­ся, притягивает ему подобное (Марг добавляет: твердое, по­ристое) тело.

Платон не развивает эту мысль дальше. А ТЛ объясняет процесс при помощи аналогии с притягиванием (εΛξις), которое возникает как следствие поглощения воздуха огнем. То есть огонь поглощает воздух в банке, в которой в результате возникает вакуум. Однако всякий ваку­ум должен вновь заполниться (ср. 62 - о том, что нет ничего пустого). Это значит, что медицинская банка вытягивает болезнетворную жид­кость, на место поглощенного воздуха встают болезнетворные соки. ТЛ, видимо, имеет в виду следующее: от теплоты, которая возникает в процессе трения, воздух в янтаре утончается, или поры расширяются, в любом случае пневма вытекает. И поскольку в теле не может быть пустого места, вытекшее должно чем-то замениться, и эта пустота за­полняется каким-то притянутым воздушным телом. Это мнение было довольно распространенным: «Сухая солома легче загорается и лучше воспринимает пламя. И магнит притягивает железо в силу взаимного с ним родства. По той же причине смолистая поверхность притягива­ет солому, а янтарь - мякину» (Климент Александрийский, Strom. II, 5, 26, 2). Теслефф обращается к параллельному месту у Плу­тарха и высказывает мнение, что янтарь не может притягивать тяже­лое тело, а только легкое. Однако, по замечанию Марга это предпо­ложение не вполне убедительно, и, вслед за ним, Балтес вводит конъектуру (τό όμόριον σώμα), что должно означать, что янтарь при­тягивает соседнее тело, т. к. его поле действия значительно слабее, чем, например, у магнита.^[208]

Древние считали, что, если натереться янтарем, то создается теп­ло, и из-за расширения пор пневма вытягивается янтарем. Чтобы по­полнить утраченную пневму, к янтарю прикладывался ближайший объект.

Теперь о питании. Источником подачи питания является живот, но его «корнем» сердце. ТЛ предлагает разделить два типа пищеваре­ния. Полость живота сравнивается с источником и у Платона (79а2), откуда и поступает питание в тело. Но и сердце называется источни­ком и, кроме того, узловой точкой каналов άμμα τών φΛεβών (70 b 1). Какую функцию выполняет сердце как узловая точка в разделении питания (крови), из платоновского описания (70 а 7; 77 с 6) не понятно. Вслед за Платоном это место не до конца понял и ТЛ, который в дан­ном случае не привлекает какой-либо дополнительной медицинской теории. Не исключено, однако, что определенную роль в данном слу­чае сыграло аристотелевское учение о том, что сердце является άρχή τών φΛεβών (О дыхании, 474 a 25 сл.), где кровь (= питание) направляет питание в тело.

66. Питание телу (τώ σώματι) целиком доставляется из сердца как корня, и из живота как источника. И если в приливе оно (тело) больше орошается, чем источается, это называется ро­стом, а когда меньше, убылью. Расцвет является границей между ними и означает равенство притока и истечения.

67. Если же эти связи в организме (τών αρμών τας συστάσιος) ослабевают, когда пневма больше не имеет прохода или пи­тание больше не поступает, то живое существо умирает.

Не имея возможности правильно дышать и получать необходи­мое питание, тело сначала болеет, затем умирает. ТЛ обсуждает раз­

личные телесные недуги и их причины. Раздел находит соответствие в «Тимее» 81e-86a.

Причиной болезни ТЛ называет неравновесие основных качеств, а именно либо их избыток, либо недостаток. Изменение и преобразова­ние крови вследствие порчи приводят к повреждению плоти, которые случаются из-за неравновесия кислого, соленого и острого. Все это приводит к избытку желчи, выделению мокроты, болезненных соков и гниению плоти. Последней причиной болезни является перетекание пневмы, желчи и мокроты в чужую область.

Но телесные недуги - это не единственное, что подстерегает чело­века на жизненном пути. Не менее опасны и разнообразны различные душевные расстройства, о чем также говорит и Платон в нескольких местах «Тимея» (42a, 69c, 86b-87b). ТЛ перечисляет такие: нечувстви­тельность, забывчивость, отсутствие влечения и нервозная торопли­вость, дикая страсть и сумасшедшее неистовство, глупость и безрас­судство. Источником зла в душе являются удовольствия и страдания, вожделения и страхи, которые зависят от тела, но примешиваются к душе: любовные желания и возбуждение (πόθοι), разнузданная страсть, сильный гнев и большое негодование, различные желания и чрезмерные удовольствия. Но человек может либо зависеть от стра­стей, либо властвовать над ними. Приведу слова самого ТЛ, которые прекрасно отражают этическую часть его учения:

76. Важны привычки, с которыми человек вырос в государстве или в доме, и ежедневный образ жизни, который либо ослабляет ду­шу, либо делает ее сильнее, вплоть до мужества. Поэтому жизнь под открытым небом и простая еда, упражнения и нравы спутни­

ков (τά ηθεα τών συνόντων) важны для (распознания) как добро­детели, так и порока. 77. Соответственно причина порока кроется скорее в родителях и в основных телесных элементах, нежели в нас самих, при условии, конечно, что нет места праздности, и мы не отказываемся от должных обязанностей.

Следующий раздел посвящен терапии и пути, приводящему к счастью. Медицина предназначена для того, чтобы научить человека поддерживать его тело и душу в подобающем состоянии. Этот раздел перекликается с 87b-91a «Тимея».

Хорошо себя чувствует живое существо тогда, когда телесные и душевные добродетели пребывают в гармонии (параграф 78), чей за­мысел задается природой, а развитие - заботливым попечением. И ес­ли забота о теле сводится к гимнастике и своевременной терапии, то о душе призвана заботиться философия. Конечным пунктом на пути к счастью становится занятие «высшей философией» (ά πρεσβίστα φιΛοσοφία, 83).

78. ...Природа сложила (άρμόξατο) эту обитель [тело] словно инструмент, чтобы она была податливой и соответствующей (έναρμόνιον) основам разных образов жизни.

81. Искусство умащения (αΛηπτικά)^[209]и медицина, наиболее ему близкая, задачей которой является забота о теле, приво­дят силы в лучшее соответствие (ές τάν κρατίσταν άρμονίαν άγοισαι), делая кровь чистой и пневму сливающейся, к тому же, если возникает что-либо болезненное, силы крови и пневмы усиливаются и преодолевают его.

83. Понимание и почтеннейшая философия (ά πρεσβίστα φιΛοσοφία) освобождали от обманчивого мнения и вводили научное познание; они отзывали ум от великого неведения и освобождали для восприятия божественного, и заняться

этим, удалившись от всего человеческого (ποττάνθρώπεια) и пребывая в добром здравии на отведенное время жизни, - значить обрести счастье. Кому даймон^[210] вручил такую участь, тот на основе истинного мнения направляется к счастливей­шей жизни.

Но не все люди согласны следовать правилам такого образа жиз­ни. Есть люди упорные и непокорные, которых надо подвергать нака­занию, вызывающему сильный страх и под небесами и в Аиде,

84. . там, где беспощадные наказания предназначены для несчастных жителей подземного царства, за что я и восхваляю ионического поэта, который приводит пораженных проклятием (τώς εναγέας) в ужас. 85. Как иногда мы оздоравливаем тела с по­мощью болезней, если они не поддаются оздоровительным про­цедурам, так и души мы удерживаем выдуманными историями, если они правдивыми не управляются.

В виду имеется, конечно, Гомер. Примечательно, что автор трак­тата эксплицитно признает подземные наказания лишь мифом, спо­собным воздействовать на легковерных слушателей ради их блага. В принципе, это перекликается с идеей, высказанной Платоном в «За­конах» (738 с, 745 b и далее; ср. «Государство» 778 а), о том, что попу­лярная религия предназначена для народа, но знающие истину фило­софы должны делать вид, что они в это тоже верят, чтобы не смущать простых людей. ^[211]

Два последних параграфа также заслуживают особого рассмотре­ния. То, что ТЛ в параграфе 86 воспринимает перерождение души с

иронией и считает это ложным рассказом, а следующее затем в пара­графе 87 это же воспринимает вполне серьезно, что видно по тону из­ложения, указывает на некоторую небрежность.

86. Нужно отметить и необычные наказания, когда души трусливых переодеваются в женские тела, предающиеся необузданности (ποθ' υβριν); осквернившие себя убийством в наказание одеваются в тела диких животных, похотливые об­ращаются в ослов или кабанов; легкомысленные и непостоян­ные в проносящихся по воздуху пернатых, ленивые и без­дельники, а также невежественные и неразумные - в живущих в воде.

87. Все эти виды разделяет Немесида в течение второго цикла (рождения), вместе с карающими подземными даймонами, надзирающими за человеческими делами. На них руководя­щий всеми бог возлагает управление космосом, 88 который заполнен богами и людьми и всеми другими живыми суще­ствами, и все управляется в соответствии с лучшим прообра­зом, который заключается в нерожденной, вечной и умопо­стигаемой идее.

Для сравнения можно вспомнить рассуждение Сократа в «Ев- тифроне» Платона (5 b), которое затем заинтересовало наследника пифагорейской традиции Нумения, посвятившего этой теме трактат «О позорном, согласно Платону» (Нумений, фр. 23 Des Places, наш перевод):

Если бы Платон, решивши написать о богословии афинян, затем почувствовал отвращение к нему и вменил им в вину все эти сказки о ссорах между богами и песни о том, как одни боги совокупляются со своими детьми, а другие пожирают их, и как дети мстят за это своим отцам, а братья - братьям, и все тому подобное; если бы, говорю я, Платон взял и открыто осудил все эти истории, то он, как мне кажется, сам спрово­

цировал бы афинян на дурные дела, и они убили бы его так же, как ранее Сократа.^[212] Однако вместо того, чтобы выбрать жизнь в ущерб истине, он нашел способ сохранить как жизнь, так и истину. Выразив мнение афинян устами Евтифрона, че­ловека хвастливого и глупого, к тому же совершенно не све­дущего в богословии, устами Сократа он говорил сам, в ти­пичной для него манере рассуждая и опровергая других.

Итак, мы видим, что псевдопифагорейский трактат Тимея Локр- ского «О природе космоса и души» - это интересный и до настоящего времени недостаточно оцененный источник, который для позднеан­тичных авторов, таких как Ямвлих, Сириан и Прокл, был тем образ­цом, на котором основывался Платон, сочиняя свой «Тимей», а для со­временного историка философии представляет собой первый полностью дошедший до нас опыт толкования и реинтерпретации знаменитого диалога Платона.

Подробное сопоставление трактата Псевдо-Тимея Локрского с «Тимеем» позволило нам увидеть, как развивались те идеи, которые были впервые высказаны Платоном. Причем развивались они не толь­ко в русле академической традиции, но и с привлечением перипате­тических, стоических и общенаучных достижений.

В целом анализ показывает, что это сочинение лучше всего пони­мать как продукт переходного периода - это касается и времени (примерно, I в. до н.э.), и содержания. Скорее всего, трактат был напи­

сан приблизительно во времена Евдора. Мы видели, как часто можно сопоставить идеи Евдора и автора нашего трактата, однако ни одно из этих сопоставлений не позволяет окончательно разрешить вопрос о взаимных влияниях. Возможно, Евдор и Псевдо-Тимей черпали из од­ного источника. Несколько раз мы обращались к стоическим пред­ставлениям, и они оказывались полезными для понимания запутан­ных или не до конца объясненных мест. Я уж не говорю о медицинских соображениях и физиологической терминологии.

Налицо и продуманность текста, и некоторая неряшливость (по­следнее прослеживается в непоследовательности использования до­рийского диалекта, в неясности некоторых высказываний, которые можно понять, только прибегнув к платоновскому диалогу, и в отно­шении к высказываемым в конце идеям). Правда, эта неряшливость могла быть намеренной - хитрым приемом, имитирующим архаич­ность мышления. Учитывая возможные причины составления этого и других псевдопифагорейских трактатов, можно предположить, что автор хотел предоставить публике этакий неисчерпаемый источник идей на любой вкус: и платоники, и перипатетики, и стоики - все должны быть благодарны древнему пифагорейскому знанию. Не слу­чайно ведь впоследствии Прокл и Ямвлих ссылаются на нашего Тимея, чтобы прояснить некоторые места у Платона или пояснить какое-либо мнение древних.

С самого начала своего сочинения Псевдо-Тимей вовлекает нас в сложную дискуссию с Платоном. Использование им понятий ιδέα (идея), είδος (вид), μορφή (форма) и παράδειγμα (образец) в одном и

том же смысле должно обратить наше внимание на то, что автор трак­тата, скорее всего, находился, с одной стороны, под большим влияни­ем Аристотеля, а с другой - что он жил в такой переходный период, когда философия Платона начала переосмысляться в догматическом направлении. Понятия είδος и παράδειγμα у Тимея Локрского не имеют того же онтологического статуса, как у Платона, и неоплатони­ков, так как их место уже заняла Идея (именно, в единственном числе и с большой буквы); в отличие от средних платоников, автор нашего трактата не расширяет свою метафизическую схему далее и не вводит типичное для них высшее божество, мыслями которого могли бы ока­заться идеи. С другой стороны, возможно, Хардер был прав, предлагая видеть в подобных явлениях «двуслойность» или даже «многослой- ность» дошедшего до нас текста.

Следует отметить еще один примечательный момент, связанный с пониманием первопринципов. Учитывая то, что трактат был написан во времена Евдора, мы могли бы ожидать определенных влияний на Псевдо-Тимея со стороны последнего. Но этого не происходит. Дей­ствительно, скорее всего, уже в Древней Академии монада и диада воспринимались в качестве первопринципов. На этой позиции и сто­ит Псевдо-Тимей, не подозревая об объединяющей их метафизиче­ской схеме, которая со времен Евдора и, особенно, с момента истолко­вания «Парменида» Платона Модератом получает развитие в неопифагореизме. Так как, при ближайшем рассмотрении, сочинение Тимея Локрского в других отношениях испытало на себе влияние со­временных ему тенденций в платонизме, то логично было бы ожидать

похожих взглядов и в области первых принципов, чего как раз не об­наруживается. Это обстоятельство должно указывать на то, что Псев­до-Тимей либо ничего не знал о метафизической схеме Евдора (и тем более Модерата), либо, даже если он был знаком с современными ему философскими теориями, стремился представить свой трактат как со­чинение древнего пифагорейца.

Псевдо-Тимей является в некотором смысле первопроходцем и в отношении понимания материи у Платона. Если наша датировка вер­на, то он стал одним из первых, кто использовал термин ύλη для обо­значения платоновской «хоры», еще до возрождения перипатетиче­ской традиции трудами Андроника Родосского, после чего толкование Платона в аристотелевом ключе стало общим местом. В самом деле, так как сам Платон в философском контексте это слово никогда не употреблял, то такое толкование могло возникнуть лишь благодаря Аристотелю, который, объясняя философию своего учителя, исполь­зовал именно термин ύλη в описании метафизической схемы Плато­на. Очевидно, Псевдо-Тимей заимствовал термин ύλη из доступной ему аристотелевской традиции, что могло быть использовано после­дующими комментаторами платоновских диалогов и было весьма уместным, так как в начале I в. до н. э. древние традиции, как плато­новская, так и аристотелевская, находились в относительном забвении: как в Академии, так и в Ликее не было даже основных работ их осно- вателей.^[213]

В трактате Псевдо-Тимея нашло отражение представление о «не­рожденном времени», что в дальнейшем будет развито в неопифаго- рейской школе, прежде всего у Нумения.

Анализ трактата показал, что история о сотворении мировой ду­ши и, особенно, человеческих душ также подвергается модификации у интерпретатора платоновского «Тимея». В частности, человеческие души смешиваются в той же пропорции и происходят из тех же сил, что и мировая душа. Это представление закладывает одну из тради­ций толкования «Тимея», которую можно проследить вплоть до позд­ней античности (Ямвлих, Прокл, Филопон).

Особенно примечательно, что Псевдо-Тимей не только снабжает свое сочинение медицинскими сведениями и физиологическими наблюдениями, которые отсутствуют у Платона, но также существен­но переосмысливает в свете современных ему знаний те сведения о физиологии человека, которые содержатся в «Тимее».

Иными словами, при всех своих достоинствах и недостатках (ли­тературных, терминологических, текстуальных) этот трактат может служить в качестве замечательного образца «среднего пифагореизма». В нем есть все, о чем я писала в конце первой главы: имя древнего пи­фагорейца, использование терминов разных философских направле- тем более в их толкованиях схолархами Древней Академии. В то же время не стоит забывать, что догматический платонизм оказывал не­прерывное влияние на стоическую школу. Что касается перипатетиче­ской традиции до Андроника, то после работ Дж. Барнса, степень «за­бвения» теоретической философии Аристотеля до I в. до н. э. видимо также не следует преувеличивать: Barnes J. «Roman Aristotle», in: J. Barnes and M. Griffi n (eds.), Philosophia Togata II. Oxford: Clarendon Press, 1997.

ний, с целью выставить напоказ скрытый доселе первоисточник, умолчание имен других философов, т.к. пифагорейцы могут ссылать­ся лишь на авторитет Учителя. Последнее вообще является отличи­тельной чертой описываемого мной явления. Ведь начиная с Аристо­теля, хорошим тоном считается упомянуть сначала мнения предшественников, а затем с ними не согласиться или показать место своего рассуждения в контексте какой-либо традиции. Ничего этого нет в псевдопифагорике. Все эти трактаты, и Тимея Локрского в част­ности, беззастенчиво заявляют о себе как о первоисточнике.

Касательно изучаемого трактата, я считаю, что тот или те, кто принимал участие в этой «афере», все-таки очень хорошо выполнили свою работу. Несколько поколений филологов, работавших с тракта­том, смогли выявить различные недочеты, как в стиле, так и в слово­употреблении, которые выдают лишь примерный период создания этого сочинения. Но для простого обывателя и ценителя древностей все это, видимо, не бросалось в глаза, а значит задачи, которые при­звана осуществить подделка, были выполнены.