2.3. Порфирий как комментатор Платона.

Порфирий в этом, как и во многом другом, не следует своему учителю, но возвращается к среднеплатонической традиции комментирования. Бейтлер?⁶ упоминает о его комментариях на «Кратил», «Парменид», «Федон», «Филеб», «Государство», «Софист» и «Тимей»; из Аристотеля он комментировал «Категории», «Об, истолковании»» «Физику», «Метафизику (Л)», «Никомахову этику».

отрывки из его книг (предположительно четырёх) о «Познай самого себя». Приведём эти отрывки (Stob. Antb., III 21, 26 sqq. W.-H.)^[151]: Порфирия из 1-ой книги о «Познай самого себя»:

«Что же такое и чьим является священное предписание в Дельфах, и что оно предписывает? По своему обыкновению оно возвещает, что ни почтить бога должным образом, ни быть удачливым нельзя тому, кто, моля бога, одержим неведением самого себя. А изрекла ли это Фемоноя, помогающая во всех человеческих делах, через которую впервые, как говорят, Пифиец передаёт людям свои милости, или Фанофея, дочь Дельфа, или это приношение Бианта, или Фалеса, или Хилона, воздвигнутое по некоему божественному вдохновению; или стоит больше верить Клеарху, по утверждению которого это приказание принадлежит самому Пифийпу, который им ответил Хилону, пытавшему, что лучше всего знать людям; или же до Хилона уже была эта надпись в воздвигнутом храме, сделанным из перьев и меди, как сказал Аристотель в «О философии»; итак, о Ямвлих, кому это повеление принадлежит, вопрос сомнительный. Но во всяком случае то, что оно от бога и изречено не без бога, может был» ясно из того, что этот предмет сомнений находится в храме Пифона Тем не менее необходимо знать, что оно возвещает и предписывает воздать богу до кроплений.

Порфирия из 1-ой книги о «Познай самого себя»:

Однако нельзя понять эти слова как «будь благоразумным» вместо «сохраняй разумение». Ведь и благоразумие было неким сохранением разумения. Так он мог бы сказать о разумеющем и причине разумения, говоря, что надо познать самого себя. А этим был бы ум. Но если так, то снова надо познать нашу сущность, что она собой представляет. Ведь некоторые, хорошо назвав человека микрокосмом, говорят, что приказывает надпись познать человека. А поскольку человек — микрокосм, то ничего кроме того, чтобы философствовать, она не приказывает. ILcahже мы тщимся уверенно философствовать, то надо нам постараться познать самих себя, и тогда мы

вкусим истинной философии, восходя от собственного познания к созерцанию всего. То, что умозаключая из того, что в нас, мы приходим к тому, что во всём, и то, что испытывая и исследуя самих себя, мы легче перейдём к созерцанию всего, говорится верно. Но бог приказывает созерцать самих себя не ради философии, но ради чего-то большего, ради того, что является причиной и самого философствования. Философия ведь была основана из-за нашего предрасположения к мудрому и любви к созерцательной мудрости. А замысел предписания познать самого себя ведёт к вкушению истинного счастья, которое заключается в познании сущего. Приказывает же он созерцать и учиться не для того, чтобы мы философствовали, но чтобы, став мудрыми, мы стали счастливы. Ведь вкушение нашей истинной сущности и её истинное познание было вкушением мудрости, если, конечно, свойственно мудрости быть истинной наукой о сущности вещей, а благодаря мудрости возникает стяжание совершенного счастья.

Его же из книги 4-ой:

Поскольку же было у нас некое схождение сюда и облачение во внешнего человека, и заблуждение, что мы есть это видимое, то это повеление — достаточное убеждение к познанию собственных сил. Ведь и Платон в «Филебе»^[152], упомянув о познании самого себя, подразделяет неведение трояко. Конечно, всякое неведение самих себя — зло: если человек не ведает внутреннего величия своего достоинства, то такой унижает божественное, если же он не ведает ничтожности присущего ему по природе внешнего положения, то он гордится им.

Если когда из песку он детскую сделав забаву,

Снова её рукой и ногой рассыпает, резвяся.

Ведь всякий возносящийся в неведении самого себя берётся в плен создавшей его природой больше, чем она восхотела, дивясь на свои создания как на священные

забавы. Ведь она привыкла сохранять во всех то, что присуще их положению по достоинству, и не может быть обманутой вместе с гордыми. Итак, познать самих себя распространяется на всякое предположение о присущих нам силах, повелевая познать во всём меру. Познание же самих себя обыкновенно восходит к тому, что должно познать душу и ум, поскольку в них — наша сущность. Вообще же познать самих себя — это охватить вместе нас, наше и принадлежащее нам. Такова же в этих вещах и точность Платона, стремившегося кроме прочего и кроме того, что двояким образом наше, к познанию самого себя и снова к полному познанию себя, чтобы был познан и внутренний, бессмертный человек, и чтобы внешний человек, образ первого, не остался в неведении, и чтобы стали познанными их отличительные свойства. Отличительной чертой внутреннего является всеобъемлющий ум, в котором заключён сам человек, коего образом служит каждый из нас. А отличительной чертой внешнего идола предстают телесное и стяжания. И их силы должно познать и до какой степени их надо понять, чтобы ни, переложив достоинство бессмертного на разрушающееся и земное, превратить его в посмешище и во вновь достойное слёз в комической трагедии неразумных жизней, ни, присоединив ничтожество, смертного к бессмертному, стать жалкими и во всех отношениях несправедливыми из-за неведения того, что присуще каждой вещи по достоинству».

⁷³ Порфирий, обсуждая здесь проблемы самопознания, следует традиции «Алкивиада», переосмысливая её в духе учения Плотина. Так, мы находим здесь утверждение о том, что самопознание как познание истинной сущности человека даёт возможность познания всего сущего. Это утверждение восходит, как представляется, к учению Альбина о роли «майевтических» диалогов, которые должны «пробудить истинные понятия» обо всём.

κόσμος νοτμός)^. Восхождение К СОВЄрШЄНИОИ K^y^tpOCTH есть для1 Іорфирия восхождение к совершенному счастью, начинающееся с самопознания. Эта тема также оказалась важной для последующего платонизма. Кроме того, важно отметить, какое место занимал Порфирий в развитии неоплатонического метода экзегезы, поскольку полемика против него характеризует последующее развитие неоплатонического комментирования у Ямвлиха и афинской школы, прежде всего у Прокла. Карл Прехтер в своей знаменитой статье «Направления и школы в неоплатонизме»^ _на основании истолкования Порфирием Гомеровской «Пещеры нимф» продемонстриро­вал главные моменты, характеризующие метод истолкования, применённый Порфирием. Прежде всего, этот метод не отличался внутренним единством, так как любая вещь или её качество при этом истолковании обладали различными и непересекающимися символическими значениями. Пещера могла обозначать в зависимости от желания интерпретатора как чувственный мир, так и мир умопостигаемый. Наяды обозначали как силы, присущие водам, так и души, ниспавшие в мир становления, и между ними либо не устанавливалось никакой связи, либо она была произвольна. Такой подход соответствовал общей направленности философии Порфирия, у которого эрудиция часто превосходила способность к анализу и синтезу, а к тому же сама философия Играла второстепенную роль по отношению к этике. Помимо этой этической направленности его комментирование не исходило из продуманного плана, которому бы были подчинены истолкования отдельных мест, а перевес этического мешал интерпретации диалогов Платона, часто весьма далёких от этических тем.

⁷⁴ Ш 4 3,22.

⁷⁵ Richtungen und Schulen im Neuplatonismus_i Genethliakon fiir Kari Robert, Berlin 1910.

⁷⁶ V 102-112.

⁷⁷ op. cit, 108 ff.

2.4.