<<
>>

Источник генезиса теории зла

Если верить Аристотелю, то ранних пифагорейцев можно практически бездоказательно считать первыми теоретиками зла: понадобилась бы только известная таблица противоположностей из «Метафизики». В ней зло находится на стороне четного и множества, а добро — на стороне нечетного и одного:

Другие из числа этих же самых [философов-пифагорейцев] полагают десять начал, расположенных попарно [или: «в два столбца»]:

граница и безграничное (πέρας και άπειρον)

нечет и чет

одно и много (εν και πλήθος)

право и лево

мужское и женское

покоящееся и движущееся

прямое и кривое

свет и тьма

добро и зло (αγαθόν και κακόν)

квадрат и разносторонний прямоугольник.

Такого же воззрения, судя по всему, держался и Алкмеон Кротонец, и то ли он у них перенял это учение, то ли они у него: ведь по времени Алкмеон был [в расцвете], когда Пифагор был стариком, а высказывался он подобно им.[626]

Подразумевая связь безграничного и зла, Корнфорд следующим образом истолковал противоположность учений Анаксимандра и Филолая: «Безграничное, άπειρον, которое Анаксимандр называл божественным, [...] для пифагорейцев [стало] злым началом беспорядка, противоположностью
доброму началу Предела (границы)».[627]

Однако, с учетом всего, сказанного в главе 2, на основании таблицы сложно понять, почему четное (и с ним связанное безграничное) получили такую аксиологическую оценку. Вывод Корнфорда ошибочен, поскольку такая связь безграничного (точнее, как мы видели в 2.1.1, безграничных), беспорядка и предела не является раннепифагорейской. Из доступных нам раннепифагорейских текстов затруднительно утверждать, что их безграничные начала чем-либо аксиологически отличаются от аксиологически нейтрального безграничного, скажем, у Анаксимандра. Конкретно из фрагмента 1 Филолая нельзя сделать вывод о том, что безграничные аксиологически отличаются или бывают противоположны ограничивающим и что в их соединении речь идет о некой космологической схватке добра и зла, лежащей в основе мироздания. Такая картина бесспорно понравилась бы гностикам или ренессансным мистикам, но она не соответствует раннему пифагореизму.

По тем же причинам ему не соответствует и таблица Аристотеля.[628]В реконструированном нами раннепифагорейском двухуровневом дуализме (подраздел 2.4.3) акцент ставится на паре выразимое-невыразимое и на переходе порядка в не-порядок (прото-упорядоченных прото-единиц к не- месту), а не на противостояние безграничных и предела. Более того, как мы
видели в 2.4.1, гибель космоса у Филолая нельзя считать чем-то плохим.

Однако, как мы показали в 2.4.1 и 2.4.2, раннепифагорейский мыслительный горизонт включает в себя идеи аксиологической негомогенности космоса с ясным акцентом на присутствие или отсутствие того, что в материальном мире считается грязным. Стереометрия этой аксиологии задана с ясной антропоцентрической интонацией. Раннепифагорейский дуализм очень сложен и самими ранними пифагорейцами разработан не был. Из подобного дуализма могло развиться множество интересных и сложноорганизованных теорий. Однако подставление принципа космологического зла на место безграничного, а тем самым, и на место прото-двойки приведет к явному упрощению комплекса раннепифагорейских мыслительных феноменов.[629]

Первым теоретиком зла, безусловно, является Платон.

У него впервые в философской системе появляется концепт зла как такового. Платоновское зло — это сила, которая приводит к гибели, доводя вещь до состояния раздробленности или исчезновения. Это действие смещает данную вещь вниз по онтологической лестнице, и начинается оно спонтанно, если только на вещь не будут влиять. Если на нее не влиять[630], то человек, предмет или государство неизбежно станут хуже: душа человека станет менее гладкой[631], вещь погибнет[632], а государство достигнет своего наибольшего зла в виде
множественности, «распада на множество частей»[633]. Все имеет свое врожденное зло, которое его и разрушает:

Все губительное и разрушительное — это зло, а спасительное и полезное — благо. [...] Например, для глаз [зло] — воспаление, для всего тела — болезнь, для хлебов — спорынья, для древесины — гниение, для меди и железа — ржавчина, словом, чуть ли не для каждой вещи есть именно ей свойственное зло и болезнь. [...] [Оно] в конце концов разрушает и губит всю вещь целиком. [...] Значит, каждую вещь губят свойственные ей зло и негодность. [...] Если среди существующего мы найдем нечто имеющее свое зло, которое его портит, но не в состоянии его совсем уничтожить, мы будем знать, что это нечто по своей природе неуничтожимо.[634]

При этом «причиной блага нельзя считать никого другого [кроме бога], но для зла надо искать какие-то иные причины, только не бога».[635]Разрушаемая структура государства, которое спускается по онтологической лестнице вниз, описывается как «числовой порядок»; с течением времени «зачинщиками невежественных беззаконий стали поэты».[636]

Следуя общему правилу, надо считать числовое распределение и разнообразие числовых отношений (των αριθμών διανομή και ποίκιλσις) полезным для всего, безразлично, касается ли это отвлеченных чисел или же тех, что обозначают длину, глубину, звуки и движение — прямое, вверх и вниз или же круговое. Законодатель должен все это иметь в виду и предписать всем гражданам по мере их сил не уклонятся от этого установления (συντάξις). Ибо для хозяйства, для государства, наконец, для всех искусств ничто так не важно и никакая наука не имеет такой
воспитательной силы, как занятие числами (ώς ή περί τούς αριθμούς διατριβή).[637][638]

Теория зла у Платона связана с разработкой теории давления на поведение. Такое поведение, по сути: представляет собой копирование необходимой истинной формы (эйдоса). Чтобы вести государство вверх по онтологической лестнице, его надо уподобить эйдосу государства насильственными

639

методами ; это могут сделать только люди, которые тяжелой практикой сближают свой ум с истинным миром (миром эйдосов), получая на этом пути и математическое образование. Не осуществить такой путь тому, кто на это способен, — недопустимо.[639]Это чувство можно интерпретировать как осознание того, что в мире не все идет так, как надо, что не постигнуто то, что могло быть постигнуто; это осознание, по нашему мнению, можно обнаружит и в религии других народов.[640]

В этом контексте бросается в глаза отрывок из «Парменида», где Платон описал душевное состояние, которое с большой уверенностью можно назвать «онтологическим беспокойством». Оно, подобно тревожному чувству, возникает тогда, когда мы обнаруживаем, что существуют вещи, которые не вписываются в заданную онтологическую лестницу. Сократ говорит:

— [Парменид:] А относительно таких вещей, Сократ, которые могли бы показаться даже смешными, как, например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь, ты тоже недоумеваешь, следует или нет для каждого из них признавать отдельно существующую
идею, отличную от того, к чему прикасаются наши руки?

— Вовсе нет, — ответил Сократ, — я полагаю, что такие вещи только таковы, какими мы их видим. Предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-либо в этом роде для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия.[641].

Невыразимое, несопоставимое с платоновским порядком эйдосов — это грязь. Она здесь играет ключевую роль, у Платона она становится своеобразным «символом» и сутью материального мира, который в своей сущности связан со злом. Яркое описание притягивающей материи мы находим в «Тимее»:

Сухопутные животные произошли от людей, которые «не помышляли о небесном», таким образом, что их «передние конечности и головы

643 протянулись к сродной им земле и уперлись в нее.[642]

В рассказе Эра грязь связывается с приговором плохим душам:

Души после суда над ними уходили по двум расселинам: по одной подымались с земли души, полные грязи и пыли, а по другой — спускались с неба чистые души.[643][644]

Описанию деградирования-превращения людей в животных соответствует описание из «Федона»: «душа, смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир»; такая душа «бродит среди надгробий

645и могил — там иной раз и замечают похожие на тени призраки душ».

С другой стороны, «истинная Земля» Платона отличается гладкостью, малым количеством грубой материи и грязи. Камни в «истинной Земле»
«гладкие и прозрачные», «в отличие от наших, которые разъедает гниль и соль из осадков, стекающих в наши впадины». Эти осадки «приносят уродства и болезни камням и почве, животным и растениям» .[645]В его описании роль грубой материи совпадает с ролью зла, которое уничтожает ту или иную вещь.

Все приведенные цитаты можно резюмировать так: у Платона зло

(1) находится на уровне важного космологического компонента[646]и

(2) противопоставлено доброму, «эйдосному» принципу; (3) оно аксиологически не нейтрально (как, например, «злая Распря» у Эмпедокла) и (4) оно связано с человеком и его поведением.

Платоновское первопоявление теории зла — результат нескольких мыслительных векторов: (а) в космосе есть аксиологическая негомогенность;

(б) лучшая часть космоса связана с отсутствием материального, которое, в свою очередь, связано с грязью; (в) лучшая часть мира, «истинная Земля», характеризуется прозрачностью, а главная характеристика эйдосов — это их полная отделенность от конкретных материальных вещей и от движения и изменения[647]; (г) онтологическое беспокойство появляется при столкновении с теми частями мира, которые не вписываются в выстроенную космологическую схему; (д) разрушение государства связывается с разрушением его численно выразимого порядка; (е) необходимость давления на человека и его поведение проистекает из специфической онтологии.

Все эти пункты имеют свой аналог в раннепифагорейских мыслительных феноменах:

(а) Как мы видели в подразделах 2.4.1 и 2.4.2, в раннепифагорейском
космосе присутствовал намек на аксиологическую негомогенность космоса: на верху, который совпадал с небом, находится всеобъемлющий огонь, крайнее потомство центрального космогонического огня, прото-единицы.

(б) Между нашим миром и «верхом» Филолая (всеобъемлющим огнем) находится Луна, на поверхности которой меньше грязи, т. к. там нет экскрементов.

(в) Несмотря на очевидное существование материальной интерпретации чисел (прото-единиц) в РПШ, которое мы показали в подразделе 2.2.2 (о Эврите), присутствовала и тяга к абстракции, что ясно видно у Феодора (2.3.4).[648]У Эврита, возможно, была также связь цвета и границы; выразимые числами тела имеют связь с тем, что Аристотель называл «некий предел прозрачного в телах». В любом случае, числа (в т. ч. в форме прото-единиц) — статические начала, и они непосредственно связываются с концептом онтологического первенства неподвижного, который мы находим у Платона.

(г) «Пустословие», упоминаемое Платоном, является аналогом раннепифагорейского «невыразимого». Как мы описали в подразделах 2.3.5 и 2.4.3, «невыразимое» появляется из порядка, из выразимого и вычисляемого.[649]Поэтому сократовско-платоновское беспокойство явственно схоже с пифагорейским ощущением не-места. Как мы видели в подразделе

2.4.2, не-место связано с раннепифагорейским пониманием порядка, пронизанным дуализмом и аксиологией, которая проистекает из антропоцентрического мировоззрения.

(д) Не-место можно почувствовать на ввертывающихся в себя бесконечных конструкциях и на феодоровских прото-упорядочиваниях (2.3.2-2.3.4). Чувство не-места связано с превращением определенных прото­
упорядочиваний прото-единиц в свою невыразимую противоположность, похожую на безграничное, но не идентичную ему. Такую идею неизменного порядка, в котором все имеет место и который лучше, чем не-порядок, доводит до конца Платон термином συντάξις.

(е) Как мы показали в 2.4.5, у ранних пифагорейцев сама космологическая система, с ее аксиологически нагруженным, сложным двухуровневым дуализмом, идеально совпадает с мыслительным феноменом давления на человеческое поведение, хотя прямую причинно-следственную связь невозможно доказать. Контекст резкого усиления нормирования поведения у ранних пифагорейцев и у Платона схож: это внезапное осознание того, что в мире не все идет так, как надо.[650]

Следовательно, все мыслительные векторы, из которых состоит первая теория зла, сходятся в мыслительном горизонте РПШ.

Источник генезиса теории зла в идеях ранней пифагорейской школы можно считать раскрытым.

К этому можно добавить любопытный отрывок, упомянутый нами в подразделе 2.3.2. «Истинная Земля» сверху выглядит так:

[.] та Земля [настоящая], если взглянуть на нее сверху, похожа на мяч, сшитый из двенадцати кусков кожи и пестро расписанный разными цветами.[651]

Поскольку в раннем пифагореизме именно додекаэдр мог быть связан со сферой, которая, в свою очередь, связана со всеобъемлющим огнем, космогонической периферией, стоящей над нашим миром, мы получаем большой потенциал для креативных гипотез.[652]

Конечно, все что мы сказали, не означает, что комплекс идей, получивший полное выражение и детальную разработку у Платона, существовал в таком же виде у того или иного конкретного раннего пифагорейца. Мы утверждаем, что все предпосылки для теории зла можно — в неразработанном виде — найти в сложном переплетении мыслительных феноменов у ранних пифагорейцев.

Наш вывод о раннепифагорейском источнике теории зла имеет немалую эвристическую силу. Некоторые последствия цепной реакции, которая была заложена в мыслительных лабиринтах ранних пифагорейцев, мы попытались описать в Приложении. Здесь мы только скажем, что ранний дуализм в своей первоначальной форме вскоре стал дуализмом ценностей, дуализмом менее и более совершенных частей универсума, менее и более совершенных частей человека, менее и более совершенных познавательных способностей и менее и более совершенных объектов тех познавательных способностей. В аксиологическом плане еще Парменид сблизил единое и благо (покой и отсутствие нужды у Парменида имеют все атрибуты «блага»).[653]Что касается Гестии Филолая, огненной прото-единицы, то, как резюмирует Доброхотов, ее «сблизил с “сущностью”» уже Платон, а «после Спевсиппа и особенно Ксенократа монада (трансформированная пифагорейская прото-единица) становится главным носителем онтологического уровня истинно сущего, а диада — коррелятом материи».[654]Вскоре само возникновение диады начинают представлять как «акт бунтарской дерзости».[655]Ксенократа и радикальную, но, по сути, последовательную интерпретацию из «Книг оккультной философии» Агриппы Неттесгеймского, по всей видимости, разделяет крайне малый мыслительный шаг:

Пифагор [...] сказал, что Единство — Бог, и добрый интеллект; и что Двойство — Дьявол, и злой интеллект, в котором содержится материальное множество: ибо Пифагорейцы говорят, что два — не число, а какой-то беспорядок единств.[656]

На наш взгляд, сложно найти лучший итог того, чему в истории мысли способствовали все достижения и открытия ранней пифагорейской школы. Однако подчеркнем, что раннепифагорейский дуализм, в том виде, в каком мы его реконструировали, намного сложнее того, что затем получилось у Платона, Ксенократа и многих наследников, которые поменяли прото­единицу и ее прото-упорядочивающее потомство из величины гармонии, прото-двойку, на аксиологически нагруженную пару противоположных начал монады и диады.

<< | >>
Источник: Лечич Никола Добривоевич. Общий источник генезиса логики и теории зла в идеях ранней пифагорейской школы. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2016. 2016

Еще по теме Источник генезиса теории зла:

  1. Лечич Никола Добривоевич. Общий источник генезиса логики и теории зла в идеях ранней пифагорейской школы. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2016, 2016
  2. Источник генезиса логики
  3. 3. Историческое появление логики и теории зла: сравнительный анализ с идеями ранних пифагорейцев
  4. 2. Изложение учения ранних пифагорейцев: поиск источников концептов логики и зла
  5. Цели, основные понятия и композиция исследования
  6. Заключение
  7. Комментарии к другим философам.
  8. Оглавление
  9. Звездное небо и моральный закон: очерк истории пифагорейской идеи
  10. Введение
  11. Литература
  12. Сочинения по математике и астрономии.