<<
>>

Филолай: проблемы интерпретации

Мы начинаем наше изложение с концепта единого у Филолая. Во фрагменте 7 он говорит:

Первое слаженное (το πρατον άρμοσθέν), одно (το εν), в середине Сферы (έν τω μέσω τας σφαίρας) называется «Очаг» (Гестия) (έστία καλείται).[90]

«Слаженное» здесь является «гармонизированным» (глагол άρμόζω). Что представляет собой эта гармония и что гармонизируется, объясняется во фрагментах 1 и 2:

Природа (φύσις) в космосе (έν τω κόσμω) образовалась [~ гармонически сладилась] (άρμόχθη) из безграничных (έξ απείρων) и ограничивающих (και περαινόντων) [элементов]: и весь космос (δλος κόσμος) в целом и все вещи в нем (τα έν αύτω πάντα).[91]

(1) Все сущие по необходимости должны быть либо ограничивающими, либо безграничными, либо и ограничивающими и безграничными [одновременно]. (2) Но быть только безграничными . (3) Стало быть, так как очевидно, что они не [состоят] ни из одних лишь ограничивающих, ни из одних лишь безграничных [элементов], то, следовательно, ясно, что и космос и вещи
в нем были слажены из ограничивающих и безграничных [элементов].

(4) Это явствует из того, что [наблюдается] в произведениях: (5) те из них, что из ограничивающих, ограничивают, те что из ограничивающих и безграничных, ограничивают и не ограничивают, а те, что из безграничных, окажутся безграничными.[92]

Все три фрагмента можно практически с полной уверенностью считать аутентичными. Что касается фрагмента 7, то, согласно Хафмену, отсутствие упоминания «диады» гарантирует, что он не создан под влиянием Платона. Как с концептуальной, так и с языковой точек зрения, фрагменты не содержат следов псевдэпиграфов. Кроме того, весьма вероятно, что в Met. 1091а13£Т Аристотель интерпретирует именно фрагмент 7.[93]Помимо этого, «подчеркивание множественного числа, а тем самым, классов вещей (ограничивающие и безграничные[94][95]), в противовес тенденциям Аристотеля и Платона использовать единственное число, а тем самым и абстрактное начало (граница и безграничное) — это именно то, что ожидается от одного

96

досократика»

Рассмотрим фрагменты по порядку. Фрагмент 7 в переводе Лебедева, который мы привели, повторяет пунктуацию Дильса. Но этот фрагмент в литературе подвергался двум разным корректурам, сообщающим ему в каждом случае иной смысл.

В корректуре, предложенной Буркертом,[96]вместо εν должно стоять έν; тогда никакого упоминания «единого» не будет. Однако, как справедливо отмечают Хафмен и Шибли, Met. 1091а13 ясно говорит о генерации единого.

Корректура Хафмена, с другой стороны, оставляет запятую после слова «одно».[97]Текст получается следующий: «Первое слаженное, единство в середине Сферы, называется “Очаг” (Гестия)». Таким образом, акцент ставится на огонь; иначе, как говорит он сам, получается, что есть нечто еще, гармонизированное в центре сферы.

А если не делать акцент на «τό εν», тогда оно, по мнению Хафмена, становится чем-то вроде «единства» противоположностей — концепт, распространенный у досократиков.

Таким образом, корректуры являются отправной точкой для начала дискуссии по непростому вопросу: о характере «единого» в философии Филолая. Главный вопрос обсуждения: является ли τό εν у Филолая единицей в арифметическом смысле? Считается, что главный источник толкования единого как «арифметического» — Аристотель.[98]Он говорит:

Относительно же пифагорейцев не должно быть никакого сомнения, признают ли они возникновение или нет, ибо они ясно говорят, что сразу же, после того как образовалось единое [.] ближайшая часть беспредельного была привлечена [единым] и ограничена пределом.[99]

Характерно утверждение Хафмена, что «у Аристотеля единое — арифметическое. Но эта ошибка, прежде всего, совершена под влиянием платонического учения о едином и неограниченной диаде. [.] Если учитывать только досократические параллели, то мы не должны ссылаться на
Аристотеля.» Если единое — не арифметическая единица, тогда оно, продолжает Хафмен, в «типичной для досократиков манере», скорее всего, означает нечто объединенное (unified) целое, как, например, у Гераклита.[100]

Наиболее радикальную формулировку такого подхода мы находим у Жмудя. По его словам, «именно из άπειρα и περαίνοντα, соединенных вместе с помощью άρμονία (B 1-2), возник и состоит космос Филолая, эти вещи он считает έστω и φύσις космоса и всего, что в нем находится (B 1-2, 6), никаких других начал у него нет. [...] Другими словами, фрагмент 1 сам по себе исключает любые другие начала, в том числе и числа.»[101][102]

То, что Филолай пользуется определенным артиклем, по мнению Хафмена, не означает, что τό εν нельзя понимать как объединение (единство), потому что определенный артикль использует и Мелисс (30 B 8), у которого тоже «нет арифметических коннотаций». Получается, что Филолай пишет в традиции Гераклита и Эмпедокла: его сфера, в середине которой находится очаг, напоминает сферу у Эмпедокла, в которой все объединено под властью Любви (31 B 28, 29). A если в фрагменте 7 вообще нет «единого», то понимать его, говорит Хафмен, следует так: фрагмент описывает рождение мира; Филолай не говорит, что это такое — безграничное и ограничивающее, в гармонизации которых рождается огонь в центре космоса; значит, логично будет считать огонь неограниченным компонентом, а центр сферы —

103ограничивающим.

Такая интерпретация фраг. 7 влияет на интерпретацию фрагментов 1 и 2.

Хафмен считает термин φύσις из фрагмента 1 аналогичным термину Гераклита[103]: слова Филолая «весь космос в целом и все вещи в нем» относятся к φύσις-у, т. е. фрагмент описывает и природу космоса как целостности, и природу любой вещи в нем. Как и у других досократиков, φύσις «имеет смысл “роста”, “возникновения”, что является типично досократической манерой: не различать φύσις как “природу” и как “генезис”».[104]Фрагменты 7 и 1 в этом смысле комплементарны: в фрагменте 7 описывается возникновение первой вещи в космосе в соответствии с древним представлением, согласно которому, как говорит Кан, природа вещи «раскрывается через представление ее генезиса»;[105]это распространяется и на сам космос.

Отметим, что Хафмен переводит κόσμος словосочетанием «world-order» («мир-порядок») и считает, что смысл, который Филолай вкладывает в это слово, можно описать так: переходная стадия между «архаичным пониманием κόσμος-а как порядка» и «более современным пониманием его как мира».[106]Пока мы рассуждаем об аспектах возникновения вещей из единого, нам не требуется совершать анализ концепта «порядка» (как и его отношения к известной доксографии, которая приписывает первое употребление слова κόσμος самому Пифагору[107]) — но мы займемся им в подразделе 2.4.2.

По Хафмену получается, что огонь следует трактовать как безграничное, а как ограничивающее — центр сферы. Как замечает Шибли, огонь — элемент, традиционной характеристикой которого была неограниченность, но далее он уточняет: «Когда безграничный огонь стал ограничен своей
позицией в центре сферы, роль центрального огня сама стала ограничивающей в создании космоса (on-going formation of the cosmos)».[108]Эта т. н. эмбриологическая параллель имеет давнюю традицию: еще Балдри в своем эссе об эмбриологических параллелях в досократической философии обращал внимание на «родство терминов» πυρ и πέρας.[109]

Что же представляют собой безграничные и ограничивающие? Несмотря на то, что у самого Филолая это никак не поясняется, подсказку-намек можно найти Аристотеля. Он утверждает, что в раннепифагорейской традиции говорится о неограниченности как характеристике четных, а ограниченности — нечетных чисел:

Во всяком случае очевидно, что они [пифагорейцы] число принимают за начало и как материю для существующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа (αριθμού στοιχεία) они считают четное и нечетное, из коих последнее — предельное, а первое — беспредельное (πεπερασμένον, άπειρον); единое (τό εν)[110][111]же состоит у них из того и другого (а именно: оно и четное и нечетное), число (αριθμός) присходит из единого (έκ του ένός), а все небо, как было сказано, — это

112

числа.

Этот пассаж является гарантией подлинности фрагмента 5 Филолая,[112]в

котором он говорит о четных и нечетных числах:

Число имеет два особых вида (ίδια είδη): нечетный (περισσόν) и четный (άρτιον), третий, смешанный из обоих — четнонечетный (αρτιοπέριττον). У каждого из обоих видов много форм (πολλαι μορφαί), которые каждый [?] проявляет (σημαίνει) сам по себе.[113]

Однако то, что Аристотель легко переводит пифагорейские идеи в область чисел, всегда вызывает опасения. В данном случае, процитированная принадлежащая ему трактовка может привести к мысли, что его τθ εν (а тем самым, и τθ εν Филолая) на самом деле является тем, что в фрагменте 5 описано как четно-нечетное.[114]В то же время противники «арифметического» единого у Филолая считают, что отдельное утверждение Аристотеля о том, что «число из единицы» ставит под сомнение существование в раннем пифагореизме озвученной Аристотелем теории происхождения остальных чисел из нее.[115]

Последняя часть заключительного предложения фрагмента 5 («которые каждый проявляет [σημαίνει] сам по себе»), согласно Хафмену,[116]представляет собой раннюю попытку Филолая описать отношения чисел и вещей, т. е. решить проблему, которая так смущала Аристотеля. Он переводит эту часть как «of which each thing itself gives signs», в том смысле, что отдельные вещи оставляют следы («знаки») чисел (как он говорит: «individual things give signs of numbers»). Он, таким образом, делает акцент на глаголе σημαίνω (σήμα = знак).

Каждому исследователю должна броситься в глаза параллель между фрагментами 2 и 5, т. е. тройное разделение, присутствующее в каждом из них: «нечетное, четное и четно-нечетное» и «безграничные,

ограничивающие, безграничные-и-ограничивающие». В обоих случаях два главных вида — антонимы друг друга, а третий вид — продукт первых двух. Особенно отчетливо эта параллель видится на фоне приведенных отрывков из Аристотеля, в которых он просто приравнивает четное к неограниченному, а нечетное к ограничивающему.[117]Замысловатое изложение проблемы раннепифагорейских начал в тексте «Метафизики» Хафмен резюмирует следующим образом.[118]Если внимательно следовать за текстом, то, возможно, Аристотель и не говорит именно то, что думали пифагорейцы, однако он рассказывает о реально существовавших доктринах, «стремясь наделить их смыслом». Аристотель с самого начала подтверждает, что четное и нечетное суть начала чисел и, тем самым, начала всех вещей(Met. 1.5). Позднее, в 987а14, он говорит, что пифагорейцы предложили два начала, — однако неожиданно идентифицирует их как «безграничное» и «границу» («предел» и «беспредельное»).[119][120]

Кроме того, в этом запутанном месте Аристотель упоминает также о «едином», вероятно, в значении «границы»:

Что же касается пифагорейцев, то они точно так же утверждали, что есть два начала, однако присовокупляли — и этим их мнение отличается от других, — что предел, беспредельное и единое не какие-то разные естества, как, например, огонь или земля или еще что-то в этом роде, а само беспредельное и само единое есть сущность того, о чем они

121сказываются, и потому число есть сущность всего.

Из этого, согласно Хафмену, можно сделать вывод, что Аристотель считал «безграничное» и «границу» в некотором роде эквивалентными числам. Однако кажется очень странным то, что Аристотель с такой легкостью заявляет, что «безграничное» и «граница» суть пифагорейские начала, тогда как сами эти начала для его изложения малозначительны. Не исключено, что они просто были широко известны. Но на этом путаница не заканчивается. В Мет 1.8, Аристотель напоминает, что пифагорейские начала плохо подходят для описания движения, «ибо математические предметы лишены движения».[121]Пару начал подтверждает и содержание «Физики», где говорится, что четное, ограниченное нечетным, сообщает вещам их бесконечность:

Далее, пифагорейцы отождествляют бесконечное с четным [числом], ибо оно, [четное], будучи заключено внутри и ограничено нечетным, сообщает существующим [вещам] бесконечность.[122][123]

В итоге, изложение Аристотеля становится причиной преувеличения роли числа, а также роли четного и нечетного в качестве начал всех вещей, — за счет роли ограничивающих и безграничных. Хафмен заключает, что фрагмент 5 нельзя считать достаточным свидетельством для проведения четкого анализа лишь на его основе. По его словам, «заманчиво» трактовать Филолая в том смысле, что «если числа обеспечивают нас надежным знанием о том, что содержится в феноменах, тогда должна существовать какая-то связь между числами и феноменами». Не менее «заманчиво» заявить, что «главное разделение числа — на четные и нечетные — соответствует в каком- то смысле основным феноменологическим концептам безграничных и ограничивающих». Рассуждение Хафмена завершается выводом о том, что

124

«есть какая-то параллель».

Защитниками противоположной позиции, заключающейся в том, что для проведения параллелей нет никаких оснований, становятся приводящие в своих интепретациях аргументы в пользу этой позиции Барнс и Жмудь.

Отрицание связи пары «четное-нечетное» с парой «безграничное- ограничивающее» — составная часть более масштабной концепции Барнса, согласно которой, Филолай не был главным источником для Аристотеля, когда тот описывал пифагорейцев, и что он был каким-то «еретиком».[124]При этом он ссылается на фрагмент 4:

И впрямь все, что познается, имеет число (πάντα γα μαν τα γιγνωσκόμενα αριθμόν εχοντι), ибо невозможно ни понять ничего, ни познать без него.[125]

«Иметь число» — достаточное условие для познаваемости (knowability); если бы у безграничных «имелось число» — они бы тоже были познаваемы. На это намекает фрагмент 3:

Согласно Филолаю, если бы все было безграничным, то вовсе бы не было того, что можно познать (γνωσούμενον).[126]

Прежде чем изложить концепцию Барнса, нам нужно разобраться с
главными концептами из фрагментов 3 и 4.

Концепт «иметь число» существует у Платона и Аристотеля, но Аристотель упоминает его в связи с пифагорейцами.[127]Этот концепт мог быть связан с отношениями чисел, — к этой идеи Хафмена мы вернемся позже.

Что касается термина «τθ γνωσουμένον», то значение «γιγνωσκειν» для нас очень важно, потому что от того, как мы его понимаем, будет зависеть вся интерпретация Филолая, что уже показала Нуссбаум.[128]Исследовательница утверждает, что между γιγνωσκειν и είδέναι имеется строгое различие; είδέναι означает «достоверное знание» («certain knowledge»), которого греческая философия (в том числе элейцы) лишает человека; γιγνωσκειν означает «активность», которая может быть достоверной или недостоверной, неточной (inaccurate) и не означает ни «достоверно знать», ни даже «знать» (в сегодняшнем смысле); она не подразумевает совершение успешной когнитивной активности, а просто означает, что мы видим отдельные вещи как «нечто» («seeing individual things as something»). Нуссбаум считает, что Филолай пользовался именно термином γιγνωσκειν, поскольку выступал против Парменида и Мелисса, исходя из их позиций. Хафмен отбрасывает эту интерпретацию, — а у нас будет возможность к ней вернуться, когда мы перейдем к рассмотрению пифагорейской арифметики (2.3.3-2.3.5).

Вернемся теперь к Барнсу. По его словам, μόρφαι из фрагмента 5 следует трактовать так: «иметь число» значит «иметь облик (форму)». Поскольку у безграничных нет облика (формы), у них не может быть и числа.

Барнс согласен с тем, что у пифагорейцев не было числовой онтологии в ее простом виде («все происходит из чисел»). Он предлагает интересный компромисс: хотя он не видит параллели между фрагментами 2 и 5, он не отрицает числовую онтологию как таковую, выдвигая собственную
«рациональную интерпретацию».[129]Барнс считает, что пифагорейцы все же попытались дать арифметике онтологию, — это следует из того, что Филолай «редуцировал числа к нескольким базовым началам», и что «числовая система» может быть создана из единицы (unit, monad) и с помощью последователя-оператора (successor-operator — indefinite dyad[130]). Геометрия, таким образом, арифметизируется: ее истины могут выражаться чисто арифметическими высказываниями, а геометрические объекты — конструироваться из чисел.[131]Барнс видит фрагмент 6 в качестве аргумента в пользу фрагмента 1. Почему Филолай просто не сказал, что «то, что можно знать — ограничено», и что «ограниченное должно состоять из ограничивающего и безграничного компонентов»? Наверное, потому, что не верил, в то, что все, что известно (everything that is known) — ограничено.[132]«Ограничивающие» у Филолая — это формы, т. е. числа., а это означает, что только то, что «имеет число», может быть познаваемым.

Если это так, то Филолай отличается от древней традиции: он признает праматерию (stuffs), но одновременно настаивает на формах (shapes, morphai);сами формы —это и четные и нечетные числа.[133]Однако поскольку четные числа характеризуют безграничные, то следовательно, безграничные тоже познаваемы; и у них нет формы.[134]

Из этого можно сделать только один вывод: Филолай отличается от остальной пифагорейской традиции, в которой, как пишет Аристотель, нечетное и четное связываются с ограниченным и безграничным соответственно. Другими словами, если параллель между фрагментами 2 и 5 существует, тогда ограничивающие связаны с нечетными числами, а безграничные с нечетными; но в таком случае число и познаваемость не связаны, как это описывает Филолай. Поэтому Барнс отрицает, что идеи пифагорейцев в том виде, в каком их излагает Аристотель, релевантны по отношению к Филолаю.[135]

В этом заключается суть отрицания Барнсом параллели между фрагментами 2 и 5, на которой настаивал Хафмен; Жмудь тоже отрицает эту параллель, но по совершенно иным причинам, нежели Барнс.

Космогония Филолая, заканчивает Барнс, представляет собой наложение (imposition) интеллигибельной формы на неинтеллигибельную материю.[136]

Несмотря на очевидные несоответствия между пифагорейцами Аристотеля и фрагментами Филолая, Хафмен считает крайне неубедительным утверждение, что Аристотель обосновал свою интерпретацию пифагорейства посредством некого неизвестного нам текста, в котором фигурируют те же самые концепты, что и у Филолая. Разумное решение данной проблемы состоит в том, что источником несоответствий является не ересь Филолая, а интерпретация Аристотеля.[137]

Теперь мы рассмотрим концепт «четно-нечетного», который, при условии в
возможной параллели фрагментов 2 и 5, выступает в качестве эквивалента вещей, безграничных и ограничивающих одновременно.

Третий вид (είδη) числа из фрагмента 5 — не «’ίδια»; Лебедев переводит это как «особый», Хафмен как «proper», то есть «настоящий», «полноценный».[138]Фрагмент не дает ответ на вопрос, что конкретно это означает. Мы уже цитировали Аристотеля, чья интерпретация четно-нечетного как «1» оказалась самой влиятельной.[139]Но, как замечает Хафмен, это выглядит странно, потому что любое нечетное число делает то же самое, что и четно­нечетная «1» Аристотеля: меняет четность числа. Суть здесь в том, что, как настаивает Хафмен, в фрагменте 5 нигде не говорится, что четно-нечетное сотворило остальные числа. На самом деле «четное» и «нечетное» в фрагменте 5 — не начала чисел, но их виды. Хафмен признает, что приравнивание четно-нечетного к единому не противоречит фрагменту 5 и может быть аргументировано на основании фрагмента 7; но в любом случае, τό εν из фрагмента 7 — это не число «1», а «единство».[140]

Проблему идентификации четно-нечетного как единицы заметил еще Целлер[141]: странно, что класс четно-нечетных чисел состоит в таком случае только из одного члена (что получается, если считать отдельным видом только «1»), в то время как его эквивалент из фрагмента 2 (класс смешанных вещей) оказывается многочисленным. Буркет предлагал достаточно простое решение: только «настоящие» виды имеют много членов; третий вид чисел — нет.[142]Хафмен выдвигает иную интерпретацию этой проблемы. Он вводит концепт «символизирования»: число «1» (единица) просто символизирует
единство(«one as even-odd is an excellent symbol for the whole mixed class of things»). Именно этот класс и интересует Филолая. Но единица — только «символ», который не дает знание о целом классе.[143]Если не «1» является четно-нечетным, тогда что, какие числа? Хафмен считает, что это даже не числа, а отношения (ratios), которые состоят из одного четного и одного нечетного числа.[144]Несмотря на то, что дроби у античных греков не считались числами (αριθμοί), отношения (ratios) таковыми считаться могли, поскольку они просто выражают соотношение междудвумя упорядоченными множествами вещей (ordered pluralities of things): отношение 4:3 могло бы выражать соотношение между двумя упорядоченными множествами, каковым является, например, «the number of times two different strings vibrate in a given time».[145]

Именно о таких соотношениях говорит фрагмент 6:

[.] Но так как начала (αρχαί) не были подобны и единородны, то они не могли бы упорядочиться в космос (κοσμηθηναι), если бы [к ним] не прибавилась гармония, каким бы образом она ни возникла. Вещи подобные и единородные нисколько не нуждаются в гармонии, а неподобные, неединородные и не одного порядка необходимо должны быть сопряжены гармонией, с тем чтобы удерживаться вместе в космическом порядке (έν κόσμω κατέχεσθαι).[146]

Остаток фрагмента (отрывок из текста, обозначенный Хафменом как 6а), вероятно, говорит о том, что Филолай употребляет понятия «октавы» и «гармонии» как синонимичные:

[...] Величина гармонии (άρμονίας μέγεθος) [= «октавы», 1:2] — кварта

[3:4] и квинта [2:3]. [.] Кварта есть отношение 4:3, квинта — 3:2, октава

— 2:1 ([...] το δια πασαν δέ διπλόον [...]). Таким образом, гармония

[= «октава»] [содержит] пять тонов и два полутона, квинта три тона и

148

полутон, кварта — два тона и полутон.[147]

Как объясняет Хафмен эту несколько неожиданную параллель с гармоникой, стремление к утверждению взаимосвязи чисел и вещей предположительно проистекает из верования, что все феномены определены числами, подобно музыкальным интервалам. Также необходимо помнить, что Хафмен не считает, что из фрагментов 3 и 4 следует положение о непознаваемости безграничных вещей.

Мы рассмотрим только «числовую» тему фрагмента 6. Вопрос, можно ли в нем найти нечто большее, чем «вдохновения» («импульс», «стремление») к обнаружению взаимосвязи чисел и вещей мы рассмотрим в следующем разделе. Акустические эксперименты, с помощью которых можно добыть знания об этом, их связь с ранним пифагорейством, их место в широком контексте раннего пифагореизма — тема подраздела 2.2.5.

Приведенные нами отрывки Хафмен считает подлинными.[148]С этим
согласен и Буркерт, хотя, в отличие от остальных рассматриваемых нами в этом разделе фрагментов, здесь многие исследователи будут против.[149]

Несмотря на то, что Хафмен связывает числовые отношения из фрагмента 6 с «математикой» Филолая и одновременно представляет «величину гармонии» (октаву) как решение чисто теоретической проблемы в области акустики, саму «гармонию» он рассматривает исключительно в музыкальном контексте, a связь между космологическим и акустическим смыслом гармонии видит только в том факте, что Филолай октаву считал «сонастроенностью» в смысле «структуральной артикуляции» (attunement). Хафмен подтверждает, что связному выражению знаний, как в фрагменте 6, должна предшествовать довольно сложная арифметическо-геометрическая процедура (об этом более детально в подразделе 2.2.5), и все же он не считает, что этот фрагмент может представлять особенный философский интерес.[150]

2.1.2.

<< | >>
Источник: Лечич Никола Добривоевич. Общий источник генезиса логики и теории зла в идеях ранней пифагорейской школы. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2016. 2016

Еще по теме Филолай: проблемы интерпретации:

  1. Проблема интерпретации учения ранних пифагорейцев
  2. Терминологические и методологические проблемы
  3. Проблемы изучения трактата
  4. Комментарии к Платону и работы по специальным платоническим проблемам.
  5. Работы по философии систематического характера[108] и работы, посвящённые отдельным философским проблемам.
  6. Оглавление
  7. Анализ космологических фрагментов Филолая
  8. СОДЕРЖАНИЕ
  9. Потомство единого: к феномену повторения единиц
  10. Введение
  11. Разработка Ямвлихом основных моментов неоплатонического комментария.
  12. Sitz im Lebenпифагорейских псевдоэпиграфов
  13. Ранние пифагорейцы как часть досократической философии
  14. Акусмы как мыслительный феномен
  15. Всеобъемлющий огонь
  16. Звездное небо и моральный закон: очерк истории пифагорейской идеи
  17. Комментарий Прокла на «Алкивиад 1» в отношении метода и формы комментария.
  18. 2.2. Исторические свидетельства о трактате «О природе космоса и души»
  19. Введение