3.9. Диалектическое познание.

Уже было сказано, что демоническое играет очень важную роль как в обеспечении человеческого существования во всех его аспектах, так и в общении человека с богами, то есть в восхождении человеческой души к своим причинам, уму и единому.

²³⁹ In Alc. 93, 23-28.

²⁴⁰ In Alc. 163, 6-10.

²⁴¹InAlc. 169,11-19.

Научное познание для Прокла — это прежде всего познание диалектическое, познание души, постигающей в понятиях, с помощью такого познания душа восходит к своей абсолютной причине посредством трансцендирующей абстракции. Как Прокл определяет этот путь познания, будет сказано далее, однако уже сейчас важно подчеркнуть, что научное или диалектическое познание, связанное с движением во множественном и частном, и переходе от него ко всё более объединённым и общим ступеням бытия^, есть не ЧТО иное, как «приготовление К этому созерцанию» 243 (имеется ввиду созерцание единого Д.Б.).

Это движение должно захватить всего человека: «ведь вся наша жизнь есть подготовка к этому созерцанию, и диалектическое блуждание ведёт нас к этой гавани^^», возжигает в нас «свет...всей мистики^?». «Блужданием» (ττXciv^rΓ∣) Прокл, по верному замечанию В. Байервальтеса^^, выражает то обстоятельство, что мышление здесь неизбежно вовлечено во множество видов или идей (∈Lδη). Это множество потенциально содержится в душе в силу её онтологической позиции: происхождению из ума. Задача диалектического познания заключается, во-первых, в том, чтобы «разбудить ум, словно спящего, и направить его на поиск самого себя^^», так самопознание становится началом диалектики, во-вторых, чтобы осознать и выразить в рассуждении это множество в соответствии с истинными отношениями самих идей, а, в-третьих, чтобы подняться от этого множества, присущего душе, к простоте и единству ума и единого, снять это множество: «...и всё множество,

²⁴² См. W. Beienvaltes. Proklos, Ss. 240-241.

²⁴³ In Parm. 1015, 38.

²⁴⁴ In Рапп. 990, 12.

²⁴⁵ In Рапп. 994, 11.

²⁴⁶ In Рапп. 1015, 38-41.

²⁴⁷ In Рапп. 993, 23 sqq.

²⁴⁸ См. W. Beierwaltes. Proklos, S. 244.

²⁴⁹ In Рапп. 653, 8-10.

144 находящееся в душе, необходимо собрать для этого единения^. Идеи и диалектиче­ское познание взаимосвязаны: как первые имеют в качестве своего обоснования и причины единое, так и диалектика есть не что иное как упражнение, предшествующее созерцанию единого, венца всей нашей жизни.

Схематично движение человеческой души можно представить следующим обра­зом: 1. Отрицание естественности для человека жизни в этом мире, поскольку ни одна из частей души (cτriθuμiα, θυμό?, λόγο?) не может найти в нём истинного объекта своего стремления, имея дело всего лишь с идолами и образами истины; 2. Обращение к познанию самого себя, для души это равнозначно признанию своей бестелесности и укоренённости в высшем, прекращение наивной, направленной исключительно вовне деятельности души; 3. Обращение к непосредственной причине души — уму; 4. Восхождение к первопричине — единому. Для того, чтобы душа начала своё возвращение, ей необходимо пройти через κdθαpσiS (очищение) своего мышления от «двойного незнания», от незнания сущего и незнания об этом незнании, препятствующего душе приобрести истинную науку О сущем^і. Путей очищения души, по Проклу, существует три: 1. через посвящение (τελεστική); 2. через философию, то есть через умирание для этой жизни, умерщвление всего, что мешает созерцанию идей в уме; 3. посредством диалектики^. Последняя требует особой интеллектуальной активности, объединяя в себе несколько функций. Диалектика прежде всего направлена на исследование уже имеющихся у нас мнении (δόγματα) через вопросы и ответы^ . Благодаря вопросо-ответному^ методу она заставляет человека сосредоточиться на себе самом и на предмете, не давая мнимой свободы

²⁵⁰ Theol. Plat. 13; 7, 33 sqq.

²⁵¹ bi Alc. 174, 5.

²⁵² In Alc. 174, 8-16.

²⁵³ In Alc. 170, 5-7.

²⁵⁴ Наряду с субъективной диалектикой, о которой здесь идёт речь, существует также более близкая к сущему и истине диалектика. Однако эти виды диалектики Прокл не противопос­тавляет друг другу, поскольку диалектическое познание души имеет прямое отношение к движению посредством души всего космоса.

риторический речей и убеждений. Далее, она развивает у собеседника способность самостоятельно исследовать предмет. Её собственно очистительная функция состоит в том, чтобы, приводя к противоречию различные мнения собеседника, показывая тем самым их ложность, позволить ему самому «увидеть весь стыд заблуждения и возжелать истинного знания^**. Наконец, давая человеку в самом себе узреть истинное, она показывает, что знание есть припоминание, и что в душе potentialiter существует всё^. Диалектика, очищая нас от «двойного незнания», ставит душу между наукой и этим двойным незнанием, делает её просто незнающей душой, которая может начать восхождение от незнания сущего, то есть ума и его идей, к науке о нём.

Вот как Прокл в комментарии описывает одну из диалектических процедур. Она идёт через наиболее известные и общие предпосылки к неопровержимым заключениям, причём большие посылки берутся из общих понятий, меньшие — из согласия собеседника, соединяются же они через средний термин. То, что отрицается в больших посылках, отрицается и в меньших, то, что присуще предикату, присуще и субъекту. Требуется, к примеру, доказать, что Алкивиад не знает того, что по его мнению он знает и о чём он хочет советовать афинянам. Доказывается это следую­щим образом. «Всякий хороший советчик знает то, о чём он будет советовать». «Всякий знающий что-то либо научился этому, либо открыл сам». «Всякий, кто научился чему-то или открыл сам, ранее либо посещал учителей, либо исследовал (έζήτησε)». «Всякий, кто либо посещал учителей, либо исследовал сам, может назвать время, когда он полагал, что не знает (того, что он затем узнал)». Таким образом получаем три силлогизма:

1. Всякий хороший советчик знает то, о чём он будет советовать;

Всякий знающий либо научился, либо открыл сам;

Следов., всякий хороший советчик либо научился, либо открыл сам.

²⁵⁵ bi Alc. 170, 13-22.

²⁵⁶ In Alc. 170, 25-171, 6.

2. Всякий, кто научился либо открыл, ранее либо посещал учителей, либо ис­следовал;

всякий хороший советчик либо научился, либо открыл сам;

следов., всякий хороший советчик ранее либо посещал учителей, либо открыл сам.

3. Всякий, кто ранее посещал учителей либо открыл сам, может назвать время, в которое он не знал;

всякий хороший советчик ранее либо посещал учителей, либо открывал;

следов., всякий хороший советчик может назвать время, в которое он не знал. Нетрудно заметить, что логическое движение происходит от общего к частному, или, говоря языком Прокла, от более совершенного к несовершенному, причём оно происходит путём утверждения (τά καταφατικά X∈γθVT∈S^-). Отрицая частное, мы, наоборот, движемся к более общему. Первый путь — путь синтеза (συvθeτLκrως^), второй — анализа (Αναλυτικών). Перед нами — не просто логическая процедура, касающаяся лишь суждений и отношений между ними, это своего рода лестница бытия, устанавливаемая отношениями частного-общего или несовершенного- совершенного: « Синтез и анализ несомненно (iτdvτωs) принадлежит (τrpoστ∣κeL) природе души, которая нисходит от более совершенного к несовершенному посредст­вом синтеза суждений (8l0 συvθ0σ∈ωs* λόγων) и наложения ('τrpos'θ0σeωs') неких чужеродных хитонов, пока её не окружат эти жирные и противоестественные (άντίτυττον) оковы. Восходит же она благодаря анализу и отчуждению всего ей чуждого, пока не обнажится, как сказано в «Оракулах», и не соединится (σwaφGfj) с самими нематериальными и трансцендентными (χωpiστo⅛) идеями^^[349]».

In Alc. 179, 14-180,3.

Собственно диалектическая деятельность, будучи прежде всего движением в сфере рассуждений, логосов (σ0vθ∈σi?, dvdλWLλόγων), происходит не в области блага, которое «постигается» «благовидным выбором (τrpoαip∈>, и не в уме, где господствует знание (γvωσL?) или наука (έτηστήμη), непосредственное интеллекту­альное проникновение и соединение с простыми идеями ума, но в душе, где на место умной интуиции встаёт дискурсивный разум (λόγο?), разворачивающий простое содержание идей ума в виде суждений и сочетаний суждений (силлогизмов): «...ведь дискурсивный разум (λόγο?) — порождение души, как и вся диалектическая способность ».

К приобретению знания у человеческих душ ведут два пути, научение (μdθeσi?) и открытие (∈υpcσi?)^^¹, которые отличают нас от остальных существ. Знание, имеющееся в человеческой душе, всегда осуществляется посредством чего-то, между нами и знанием имеется по необходимости иерархическое различие, поскольку ум и душа представляют собой различные онтологические реалии. Такого различия нет у тех сущностей, которые превосходят нас, их знание всегда объединено с объектом знания и есть знание непосредственное. Таким же непосредственным является незнание, присущее неразумным видам, стоящим ниже нас на онтологической

²⁵⁸ См. W. Beierwaltes, Proklos, S. 250, А. 20.

²⁵⁹ In Crat 3; 2, 11-12.

²⁶⁰ In Alc. 184, 21.

лестнице. Душа же человека, занимая среднее место между теми и другими, характеризуется способностью приобретения, а точнее актуализации знания, потенциальным знанием, скрытым от неё постольку, поскольку она целиком нисходит в мир становления. Будучи причастной уму, она содержит в себе потенциально все идеи ума (πάντα? cv ⅛αυτη λόγου? Αχούσα), все науки, однако ей требуется и научение, которое приведёт в движение^^ _eg собственное мышление, благодаря которому она обретёт саму себя и полноту заключающихся в ней логосов^⁶³. Открытие является собственно действием нашей души, свидетельствующим о её самодвижности, саможизни и самодеятельности, тогда как научение является в определённом смысле внешним побуждением, которое либо исходит свыше, от более совершенных и божественных сущностей^ , либо преподаётся подобными нам людьми «извне нашей собственной сущности^³». Это отражает также двойственность самой человеческой души, пребывающей в мире становления. C одной стороны, она по сущности самодвижна (αυτοκίνητο?), но, будучи причастной телу, неким образом она становится причастной и движению, вызываемому чем-то другим (∈TCpoKLVησia?). Интересна здесь диалектика души и тела: «Как душа наделила тело последним отблеском (ίνδαλμα) самодвижности, так и сама получила из-за своего обладания телом напечатление (i∙μφaσi?) движения, вызываемого чем-то другим^бб». Иерархия способов приобретения знания оказывалась у Прокла такой: на первом месте стояло божественное научение, «явления (αύτοψίαΐ) и наставления (ύφηγήσ61?) богов^?», на втором — открытие, на третьем — поучения других людей.

²⁶¹InAlc. 225,13-14.

²⁶² In Alc. 228, 21-24: «Научение есть движение, а всякое движение нуждается в причине движения».

²⁶³InAlc. 187,3-17.

²⁶⁴ Всякое несовершенное, по Проклу, нуждается в содействии и помощи совершенного. См. In Alc. 235, 12-18.

²⁶⁵ In Alc. 188, 3-18.

²⁶⁶InAlc. 225, 14-18.

²⁶⁷ In Alc. 188, 15-16.

Путями, ведущими к научению и открытию, предстают у Прокла посещение учителей (διδασκαλία) и исследование (ζήτησίς). Последнее тесно связано с апоретической природой начала знания в душе. Душа из-за своей «нищеты» (πeviα), присущей ей в силу её пребывания в мире становления, находится в состоянии апории. Для преодоления его необходимо вначале осознать это состояние, причём могут это хорошо сделать только те души, в которых исследовательская способность лучше развита. Именно в исследовании, в преодолении коренящейся в падшем состоянии души бедности-пении и апории-непроходимости состоит функция эроса в человеческом познании, ведущего к поросу (π0pos^,), который представляет собой высшее, божественное и мыслящее в человеческой душе, содержащееся в ней сущностно (τ∂ θι∣σiωδ∈⅛"ήμών), тогда как бедность-пения и неопределённость жизни свойственны душе лишь δυvdμ6L. Здесь снова видно, как Прокл старается занять и занимает примиренческую позицию между двумя антагонистическими учениями о душе в неоплатонизме: Плотина и Ямвлиха. Афинский неоплатоник признаёт правоту критики Ямвлиха, направленной на защиту единства души против тезиса Плотина, что высшая часть души не соприкасается со становлением, оставаясь трансцендентной. Однако радикализм Ямвлиха, учившего о сущностном изменении дути при ниспадении её из вышнего мира, уничтожающий возможность философского познания как одного из путей к единому, был также Проклу чужд. Поэтому он легко преодолевает эту антиномию благодаря своему учению о взаимодействии и соотноше­нии ούσία^_δύναμι?~ένέργ6ΐα. Душа нисходит вся целиком^⁶⁸, но сущность её остаётся в этом падении неизменной и укоренённой в «божественном и мыслящем», и лишь в её потенции начинает проявляться «бедность и неопределённость», присущие тлетворному миру становления. Эрос же как раз и позволяет нам «пробудиться к поиску совершенного знания», к «знанию себя самих», а благодаря этому к созерца-

268

El. Theol. 212.

150

нию находящегося в нас сущностного пороса-богатства, который есть не что иное, как весь космос души (τόν διάκοσμον δλον τόν ψυχικόν)^[350].

Задачей научения и открытия является очищение души от «двойного незнания» и актуализация уже имеющихся понятий, то есть άνάμνησί?. Эта актуализация происходит в направлении от нерасчленённого (άδίάρθωτος·) знания к расчленённому (διηρθρωμένη), или же от знания, присущего душе в силу её определённого места в иерархии бытия (καθ’ ούσίαν, καθ’ υτταρ^ΐν), знания, которое даётся богами²²^ к знанию действительному (κατ’ ∈v∈pγ∈ιav) или выраженному (κατά προβολήν). Душа, будучи вечной, несёт в себе знание (ewoiaς^,) идей (∈l8ωv), присущее ей по сущности, что и является причиной «двойного незнания». Освобождается же она от него во времени, осознавая бессознательные смыслы²²ή Этим движением осознания разум человеческой души отличается от божественного ума: «...(знание нашей души) подвижно, возникает не сразу, подвержено изменению, в отличие от постоянной и вечной деятельности ума²²²». Но концепция бессознательного, обосновываемая в неоплатонизме, конечно же, существенным образом отлична от современных концепций бессознательного, выросших из фрейдизма. Для неоплатоников, включая и Плотина, и Прокла, бессознательное не ограничивается областью импульсов, происходящих из животной основы души, тем более, что они не признают примата биологического в душе, которая божественна. Бессознательное par excellence — для них тайная, но, тем не менее, продолжающаяся всегда деятельность и ума, и единого, которые, в конечном счёте, образуют истинную основу для самотождества личности, подразумевающее одновременно, по крайней мере in писе, тождество души с этими

273

высшими ипостасями .