<<
>>

Анализ космологических фрагментов Филолая

Как мы уже знаем из подраздела 2.1.1, эксплицитное выделение пары «безграничные-ограничивающие» как начал в досократическом смысле для некоторых исследователей послужило поводом к уменьшению значимости «единого» в космологии Филолая, несмотря на то, что оно в некотором смысле первое.

Это связано с отрицанием «арифметической интерпретации» природы единого, которую дает Аристотель, что приводит к отрицанию интерпретации раннепифагорейской онтологии как «числовой».[151]Мы попытаемся доказать, что такая практика не может считаться безусловно

153 оправданной.[152]

Мы видели, что в научной литературе обнаруживаются самые разные вариации и степени отождествления безграничных и ограничивающих, с одной стороны, и концептов четного, нечетного и чисел, с другой. Интерпретативными крайностями здесь будет полная идентификация (наследие Аристотеля) и отрицание аналогии, которую находим, например, у Барнса. В зависимости от степени отождествления, интерпретации самих этих концептов также претерпевают изменения.

В новейшей литературе две указанных крайности можно встретить у Шибли и Жмудя соответственно. Шибли отмечает, что, хотя известные фрагменты Филолая не дают нам оснований для прямой идентификации нечетного с ограниченным, а четного с неограниченным, «бросающееся в глаза» сходство фрагментов 5 и сообщений Аристотеля говорит о вероятном наличии идентификации такого рода.[153]Фрагмент 7 становится потенциальным аргументом в споре с теми, кто хочет лишить число онтологического и эпистемологического значения.[154]

С другой стороны, Жмудь этот аргумент не принимает: «космическое единое» Филолая не является единицей, а «Аристотель путает космогонию с числовой теорией»; фрагмент 7, по его мнению, способствовал трактовке Гестии у Аристотеля как числовой единицы; Аристотель «настойчиво» утверждал, что «единицы пифагорейцев — телесные и протяженные, что они порождают числа, а из телесных чисел состоит весь космос».[155]Жмудь отрицает, что теория о четных и нечетных числах может быть неким образом
связана с размышлениями Филолая, т. е. что даже «параллелизм» Хафмена не имеет смысла: «Филолай трактовал свои начала, άπειρα и περαίνοντα, отдельно от четных и нечетных чисел и вообще всякой апелляции к 157

математике».

Как справедливо отмечал Кан, «Филолай колеблется между утверждением, что все вещи есть “либо ограничивающие, либо безграничные, либо и ограничивающие и безграничные”, и утверждением, что все вещи суть результаты сложения ограничивающего и безграничного (B 2; ср. B 6). Похожую вариацию можно выявить и в тексте Аристотеля, где пифагорейцам приписывается, с одной стороны, утверждение, что “элементы чисел суть элементы всего существующего”, а, с другой стороны, что “все небо есть гармония и число” (Met. 981a1-21).»[156][157]Кан считает, что в обоих случаях речь идет о двух способах высказывания одной и той же мысли.

Несомненно, безграничные и ограничивающие в философии Филолая являются ясно выраженными началами.

Однако и у единого тоже особый статус, — даже не нужно доказывать, что не найти других досократических космогоний, в которых бы одна вещь занимала почетное «первое» место, так сказать, сразу у самых начал. Не нужно искать противоречия в том факте, что само единое, «первое в космосе», уже является результатом некоей гармонизации, т. е., что безграничное и ограничивающее в определенном смысле предшествуют возникновению мира. По нашему мнению, совсем убирать «единое» из фрагмента 7 преждевременно, и поэтому мы пока задержим корректуру Дильса и перевод Лебедева. В дальнейшем мы еще приведем аргументы в пользу такого решения (прежде всего, в 2.3.5 и 2.4.1).

Мы попытаемся показать, что, несмотря на тенденциозную интерпретацию Аристотеля, отрицать «числовую онтологию» как таковую не стоит, поскольку концепт числа существенно изменяется именно на рубеже V-IV вв. Описание этого перехода мы дадим в подразделах 2.3.3 и 2.3.4.

Как раз этого крайне проблемного положения (либо мы верим Аристотелю, либо никакой «числовой онтологии» нет) коснулся Хафмен: как он отмечал, все три фрагмента 1, 2 и 6 говорят именно о безграничных и

ограничивающих, а не о четном, нечетном или о числе. Более того, в фрагменте 5 четно-нечетное — это не начало вещей, а число.[158]Из этого он делает вывод о сугубо эпистемологическом статусе числа и затем вводит концепт «символизирования», чтобы связать две части философии Филолая, которые в противном случае остаются отделенными друг от друга.

Нам кажется, что ответ на вопрос о статусе числа у Филолая отчасти найдется в фрагменте 8, и что фрагменты 5 и 8 представляют собой его полную параллель, которую Хафмен не мог проследить, потому что у него виды чисел (четное и нечетное) в совокупности образуют только эпистемологическое начало:

Единица (монада), согласно Филолаю, начало (архэ) вещей; разве он не говорит: «Одно (εν) — начало всех [вещей]» (αρχή πάντων).[159]

В свете всего вышесказанного, фрагмент 8 Филолая не должен принимать вид опровержения фрагментов 6 и 7. Никто в современной науке не признает аутентичность фрагмента 8 целиком, — хотя ранее у предположения о его подлинности было больше сторонников.[160]Хафмен отбрасывает этот фрагмент одновременно как неоплатонический и как противоречащий фрагментам 6 и 7 вместе взятым.[161]

Аргументы Хафмена следующие: фрагмент 8 выглядит подозрительно в силу того, что доктрина единства (unity) стоящего над всеми оппозициями присуща неоплатонизму; в текстах Аристотеля о пифагорейцах и в
фрагментах 1-7 такого взгляда нет; основные начала у Филолая — ограничивающие и безграничные, без намека на к какое-то начало над ними. Хафмен к фрагменту 8 добавляет и 8b, которого нет в собрании Дильса, — свидетельство Сирияна (in Metaph. 165.33), содержащее следующие слова: «[...] Philolaus who says that god established limit and unlimited». На фоне этого текста все его аргументы выглядят еще более убедительно.[162]

Буркерт отмечал, что идея о том, что «unity is the first principle of all things», может относиться к первому гармонизированному (описано в фрагменте 7), а потому фрагмент 8 мог бы оказаться подлинным.[163]Однако, отвечает Хафмен, «τό εν» из фрагмента 7 — это что-то, что гармонизировалось (сладилось), и поэтому сложно представить, как Филолай мог назвать его первым началом, более того, первым началом всех вещей, хотя он уже назвал элементы, из которых все сладилось, первыми началами (αρχαί) в фрагменте 6. Другими словами, фрагмент 8 логически противоречит фрагментам 6 и 7 вместе взятым.

В аргументации Хафмена, по нашему мнению, есть два слабых места.

Первое: на наш взгляд, вопросы о числовой природе единого и о том, как «1» («unit») может быть связано исключительно с ограничивающим (хотя это может идти вразрез с некоторыми другими фрагментами), напоминают вопросы типа: «что является первым у Филолая: пара безграничное- ограничивающее или единое?». Не существует никакого закона, который бы говорил, что философ-досократик должен верить в одно начало (или в одну пару противоположных начал), а его философия должна представлять собой имманентно непротиворечащую систему. Более того, вопрос о том, является ли пифагорейское τό εν арифметическим, кажется нам анахроническим, то есть точного позитивного ответа на него дать нельзя, — а значит, делать заключение об их разнородности не стоит.

Если посмотреть на фрагменты 7 и 1 вместе, не руководствуясь

предзаданной целью отыскать четко определеные αρχαί, как, скажем, у ионийцев, то мы увидим, что фрагменты Филолая, на первый взгляд, рисуют двусмысленную картину того, что есть «первое» — единое или пара безграничные-ограничивающие. Да, «природа (φύσις) в космосе образовалась [~ гармонически сладилась] из безграничных и ограничивающих», но наделение этой пары начал статусом первенства по причине ее онтологического, но не космогонического первенства, подразумевает некую иерархию первенств, которая вряд ли была свойственна мышлению досократиков. Вероятно, именно это и заметил Шибли, назвав их «предсуществовавшими» («pre-existing») αρχαί.[164]

Второе, что привлекает внимание в аргументации Хафмена, — это то, что он считает потенциальное εν-начало началом над ограничивающими и безграничными. Нам кажется, что подобного утверждения в тексте фрагмента 8 просто нет, — поэтому фрагмент 8b, где эксплицитно говорится о «боге», «установившем границу и безграничное» представленный как продолжение идей фрагмента 8, — выглядит подозрительно. Фрагмент о «боге», в таком случае, обозначается как 8b одновременно с целью доказательства неподлинности фрагмента 8[165], и продолжения интерпретации, на основе которой выводится само предположение неподлинности. Интерпретация, предложенная Хафменом в отношении фрагмента 8b, только усиливает его отличия от текста фрагмента 8. Хафмен отмечает, что «бог» в форме
«трансцендентного единого», из которого происходят начала — это характерный концепт позднеплатонической традиции[166], и он в этом, несомненно, прав. Зато аргументы Хафмена в пользу неоплатонического характера фрагмента 8 неубедительны: в таком случае, фрагмент 1 в редакции Дильса тоже является неоплатоническим, так как в нем τό εν тоже стоит в центре мироздания. Можно ли считать сюжет о рождении мира из единого, о котором говорят Буркерт и Кан, обязательно и исключительно неоплатоническим? Между идеей о таком рождении, потенциально принадлежащей Филолаю, и ее неоплатоническим аналогом существует ряд принципиальных несовпадений. У Филолая, в отличие от неоплатонических схем, нет четкой лестницы бытия, наверху которой стоит единое и которая заканчивается его полным отсутствием на онтологической периферии, — у него речь идет о едином в космическом, пространственном центре. Этот центр совпадает с онтологическим: в центре космоса творится объединение противоположных начал. Около этого пространственного центра вырастает космос (о росте свидетельствует фрагмент 17, который мы подробно рассмотрим в 2.4.1). В неоплатонизме же практически все происходит наоборот:[167]в мире Плотина единое, онтологический (а не пространственный) центр мира, эманирует на определенной стадии материальный космос. Однако в пространственном центре этого эманированного космоса, который обладает только признаками единого, нет ничего напоминающего настоящее единое (ни в смысле Филолая, ни в собственном смысле Плотина).[168]Поэтому тезис о неоплатоническом
характере фрагмента показывает свою несостоятельность.[169]И все же, несмотря на несостоятельность самого аргумента, можно ли предположить, что мы говорим о подделке? Нам кажется, что нет. Фрагмент 8 хорошо вписывается в общую космогонию Филолая; даже если бы его не было, мы могли бы сами предположить, что Филолай, возможно, каким-то образом сформулировал и подчеркнул особый статус единого из фрагмента 7. Именно в этом свете формулировка Шибли («предсуществовавшие»/«pre-existmg» άρχαί) звучит правильно.[170]

Сейчас нужно обратить внимание на тот факт, что фрагмент 7 говорит об очевидном отождествлении огня и единого; тем самым единое появляется в виде семени, из которого происходит эволюция мира.[171]Как ограничивающее и безграничное, составляющие огонь, соотносятся между собой? Мы уже отмечали, что, и возможно, на этот вопрос ответил сам Аристотель:

Они [пифагорейцы] ясно говорят, что сразу же, после того как образовалось единое (το εν) [...], ближайшая часть беспредельного (άπειρον) была привлечена [единым] и ограничена пределом (πέρας).[172]

Сделаем теперь важный вывод: процесс «рождения потомства» единого имеет сильное сходство с процессом его собственного рождения. Вероятно, именно это заметил Кан, когда говорил, что процесс возникновения универсума подобен процессу возникновения самих чисел.[173][174]По его словам, космогония начинается тогда, когда ограничивающее начало вдыхает в себя неограниченное. Космос выходит из единого как «новорожденное

175

животное».

Здесь необходимо вернуться к пассажу Аристотеля, приведенного в предыдущем подразделе:

Определения их [пифагорейцев — Н.. 7.] были поверхностны, и то, к чему прежде всего подходило указанное ими определение, они и считали сущностью вещи, как если бы кто думал, что двойное и два одно и то же потому, что двойное подходит прежде всего к двум. Однако бесспорно, что быть двойным и быть двумя не одно и то же, иначе одно было бы многим, как это у них и получалось.[175]

Это утверждение Аристотеля, конечно же, стоит расценивать как упрек, и все же оно дает нам ценный намек на то, что το εν может повторяться. Как заметил Барнс, гармония — это не нечто статическое: в космогоническом контексте она является динамической силой[176](что вновь подтверждает фрагмент 17: возникновение космоса началось в середине[177]). Выводы Барнса, таким образом, дают нам еще один посредственный аргумент в пользу подлинности фрагмента 8: если Филолай, как утверждал Барнс, отступает от
преобладающей традиции (Барнс именует его «нео-ионийцем») и не говорит только о праматерии («stuff»), тогда он, пусть даже в зачаточном виде, должен был говорить о еще неком другом начале, поскольку фрагмент 8 подразумевает именно такие атрибуты у единого.

Собственное мнение о нестатичной природе гармонии мы сформулируем в

2.4, когда завершим рассмотрение раннепифагорейского космоса как целостности. На данный момент вполне достаточно отметить, что свидетельство о процессе возникновения космоса превосходно вписывается в наше наблюдение о том, что процесс порождения единого имеет сходства с процессом его собственного рождения.

2.1.3.

<< | >>
Источник: Лечич Никола Добривоевич. Общий источник генезиса логики и теории зла в идеях ранней пифагорейской школы. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2016. 2016

Еще по теме Анализ космологических фрагментов Филолая:

  1. 3. Историческое появление логики и теории зла: сравнительный анализ с идеями ранних пифагорейцев
  2. Оглавление
  3. Проблема интерпретации учения ранних пифагорейцев
  4. Всеобъемлющий огонь
  5. Филолай: проблемы интерпретации
  6. Потомство единого: к феномену повторения единиц
  7. Комментарии к другим философам.
  8. Sitz im Lebenпифагорейских псевдоэпиграфов
  9. Цели, основные понятия и композиция исследования
  10. Формулировка мыслительного феномена не-места и описание раннепифагорейского дуализма
  11. 1.1. Жизнеописание Прокла у античных авторов.
  12. Заключение
  13. 1. Специфика изучения мысли ранних пифагорейцев
  14. Другие примеры прото-упорядочивания
  15. Уточнение описания мыслительных феноменов прото-единицы и прото-упорядочивания
  16. Источник генезиса теории зла