Анализ космологических фрагментов Филолая

Как мы уже знаем из подраздела 2.1.1, эксплицитное выделение пары «безграничные-ограничивающие» как начал в досократическом смысле для некоторых исследователей послужило поводом к уменьшению значимости «единого» в космологии Филолая, несмотря на то, что оно в некотором смысле первое.

153 оправданной.^[152]

Мы видели, что в научной литературе обнаруживаются самые разные вариации и степени отождествления безграничных и ограничивающих, с одной стороны, и концептов четного, нечетного и чисел, с другой. Интерпретативными крайностями здесь будет полная идентификация (наследие Аристотеля) и отрицание аналогии, которую находим, например, у Барнса. В зависимости от степени отождествления, интерпретации самих этих концептов также претерпевают изменения.

В новейшей литературе две указанных крайности можно встретить у Шибли и Жмудя соответственно. Шибли отмечает, что, хотя известные фрагменты Филолая не дают нам оснований для прямой идентификации нечетного с ограниченным, а четного с неограниченным, «бросающееся в глаза» сходство фрагментов 5 и сообщений Аристотеля говорит о вероятном наличии идентификации такого рода.^[153]Фрагмент 7 становится потенциальным аргументом в споре с теми, кто хочет лишить число онтологического и эпистемологического значения.^[154]

С другой стороны, Жмудь этот аргумент не принимает: «космическое единое» Филолая не является единицей, а «Аристотель путает космогонию с числовой теорией»; фрагмент 7, по его мнению, способствовал трактовке Гестии у Аристотеля как числовой единицы; Аристотель «настойчиво» утверждал, что «единицы пифагорейцев — телесные и протяженные, что они порождают числа, а из телесных чисел состоит весь космос».^[155]Жмудь отрицает, что теория о четных и нечетных числах может быть неким образом

связана с размышлениями Филолая, т.

математике».

Как справедливо отмечал Кан, «Филолай колеблется между утверждением, что все вещи есть “либо ограничивающие, либо безграничные, либо и ограничивающие и безграничные”, и утверждением, что все вещи суть результаты сложения ограничивающего и безграничного (B 2; ср. B 6). Похожую вариацию можно выявить и в тексте Аристотеля, где пифагорейцам приписывается, с одной стороны, утверждение, что “элементы чисел суть элементы всего существующего”, а, с другой стороны, что “все небо есть гармония и число” (Met. 981a1-21).»^[156][157]Кан считает, что в обоих случаях речь идет о двух способах высказывания одной и той же мысли.

Несомненно, безграничные и ограничивающие в философии Филолая являются ясно выраженными началами. Однако и у единого тоже особый статус, — даже не нужно доказывать, что не найти других досократических космогоний, в которых бы одна вещь занимала почетное «первое» место, так сказать, сразу у самых начал. Не нужно искать противоречия в том факте, что само единое, «первое в космосе», уже является результатом некоей гармонизации, т. е., что безграничное и ограничивающее в определенном смысле предшествуют возникновению мира. По нашему мнению, совсем убирать «единое» из фрагмента 7 преждевременно, и поэтому мы пока задержим корректуру Дильса и перевод Лебедева. В дальнейшем мы еще приведем аргументы в пользу такого решения (прежде всего, в 2.3.5 и 2.4.1).

Мы попытаемся показать, что, несмотря на тенденциозную интерпретацию Аристотеля, отрицать «числовую онтологию» как таковую не стоит, поскольку концепт числа существенно изменяется именно на рубеже V-IV вв. Описание этого перехода мы дадим в подразделах 2.3.3 и 2.3.4.

Как раз этого крайне проблемного положения (либо мы верим Аристотелю, либо никакой «числовой онтологии» нет) коснулся Хафмен: как он отмечал, все три фрагмента 1, 2 и 6 говорят именно о безграничных и

ограничивающих, а не о четном, нечетном или о числе.

Нам кажется, что ответ на вопрос о статусе числа у Филолая отчасти найдется в фрагменте 8, и что фрагменты 5 и 8 представляют собой его полную параллель, которую Хафмен не мог проследить, потому что у него виды чисел (четное и нечетное) в совокупности образуют только эпистемологическое начало:

Единица (монада), согласно Филолаю, начало (архэ) вещей; разве он не говорит: «Одно (εν) — начало всех [вещей]» (αρχή πάντων).^[159]

В свете всего вышесказанного, фрагмент 8 Филолая не должен принимать вид опровержения фрагментов 6 и 7. Никто в современной науке не признает аутентичность фрагмента 8 целиком, — хотя ранее у предположения о его подлинности было больше сторонников.^[160]Хафмен отбрасывает этот фрагмент одновременно как неоплатонический и как противоречащий фрагментам 6 и 7 вместе взятым.^[161]

Аргументы Хафмена следующие: фрагмент 8 выглядит подозрительно в силу того, что доктрина единства (unity) стоящего над всеми оппозициями присуща неоплатонизму; в текстах Аристотеля о пифагорейцах и в

фрагментах 1-7 такого взгляда нет; основные начала у Филолая — ограничивающие и безграничные, без намека на к какое-то начало над ними. Хафмен к фрагменту 8 добавляет и 8b, которого нет в собрании Дильса, — свидетельство Сирияна (in Metaph. 165.33), содержащее следующие слова: «[...] Philolaus who says that god established limit and unlimited». На фоне этого текста все его аргументы выглядят еще более убедительно.^[162]

Буркерт отмечал, что идея о том, что «unity is the first principle of all things», может относиться к первому гармонизированному (описано в фрагменте 7), а потому фрагмент 8 мог бы оказаться подлинным.^[163]Однако, отвечает Хафмен, «τό εν» из фрагмента 7 — это что-то, что гармонизировалось (сладилось), и поэтому сложно представить, как Филолай мог назвать его первым началом, более того, первым началом всех вещей, хотя он уже назвал элементы, из которых все сладилось, первыми началами (αρχαί) в фрагменте 6.

В аргументации Хафмена, по нашему мнению, есть два слабых места.

Первое: на наш взгляд, вопросы о числовой природе единого и о том, как «1» («unit») может быть связано исключительно с ограничивающим (хотя это может идти вразрез с некоторыми другими фрагментами), напоминают вопросы типа: «что является первым у Филолая: пара безграничное- ограничивающее или единое?». Не существует никакого закона, который бы говорил, что философ-досократик должен верить в одно начало (или в одну пару противоположных начал), а его философия должна представлять собой имманентно непротиворечащую систему. Более того, вопрос о том, является ли пифагорейское τό εν арифметическим, кажется нам анахроническим, то есть точного позитивного ответа на него дать нельзя, — а значит, делать заключение об их разнородности не стоит.

Если посмотреть на фрагменты 7 и 1 вместе, не руководствуясь

предзаданной целью отыскать четко определеные αρχαί, как, скажем, у ионийцев, то мы увидим, что фрагменты Филолая, на первый взгляд, рисуют двусмысленную картину того, что есть «первое» — единое или пара безграничные-ограничивающие. Да, «природа (φύσις) в космосе образовалась [~ гармонически сладилась] из безграничных и ограничивающих», но наделение этой пары начал статусом первенства по причине ее онтологического, но не космогонического первенства, подразумевает некую иерархию первенств, которая вряд ли была свойственна мышлению досократиков. Вероятно, именно это и заметил Шибли, назвав их «предсуществовавшими» («pre-existing») αρχαί.^[164]

Второе, что привлекает внимание в аргументации Хафмена, — это то, что он считает потенциальное εν-начало началом над ограничивающими и безграничными. Нам кажется, что подобного утверждения в тексте фрагмента 8 просто нет, — поэтому фрагмент 8b, где эксплицитно говорится о «боге», «установившем границу и безграничное» представленный как продолжение идей фрагмента 8, — выглядит подозрительно.

«трансцендентного единого», из которого происходят начала — это характерный концепт позднеплатонической традиции^[166], и он в этом, несомненно, прав. Зато аргументы Хафмена в пользу неоплатонического характера фрагмента 8 неубедительны: в таком случае, фрагмент 1 в редакции Дильса тоже является неоплатоническим, так как в нем τό εν тоже стоит в центре мироздания. Можно ли считать сюжет о рождении мира из единого, о котором говорят Буркерт и Кан, обязательно и исключительно неоплатоническим? Между идеей о таком рождении, потенциально принадлежащей Филолаю, и ее неоплатоническим аналогом существует ряд принципиальных несовпадений. У Филолая, в отличие от неоплатонических схем, нет четкой лестницы бытия, наверху которой стоит единое и которая заканчивается его полным отсутствием на онтологической периферии, — у него речь идет о едином в космическом, пространственном центре. Этот центр совпадает с онтологическим: в центре космоса творится объединение противоположных начал. Около этого пространственного центра вырастает космос (о росте свидетельствует фрагмент 17, который мы подробно рассмотрим в 2.4.1). В неоплатонизме же практически все происходит наоборот:^[167]в мире Плотина единое, онтологический (а не пространственный) центр мира, эманирует на определенной стадии материальный космос. Однако в пространственном центре этого эманированного космоса, который обладает только признаками единого, нет ничего напоминающего настоящее единое (ни в смысле Филолая, ни в собственном смысле Плотина).^[168]Поэтому тезис о неоплатоническом

характере фрагмента показывает свою несостоятельность.^[169]И все же, несмотря на несостоятельность самого аргумента, можно ли предположить, что мы говорим о подделке? Нам кажется, что нет.

Сейчас нужно обратить внимание на тот факт, что фрагмент 7 говорит об очевидном отождествлении огня и единого; тем самым единое появляется в виде семени, из которого происходит эволюция мира.^[171]Как ограничивающее и безграничное, составляющие огонь, соотносятся между собой? Мы уже отмечали, что, и возможно, на этот вопрос ответил сам Аристотель:

Они [пифагорейцы] ясно говорят, что сразу же, после того как образовалось единое (το εν) [...], ближайшая часть беспредельного (άπειρον) была привлечена [единым] и ограничена пределом (πέρας).^[172]

Сделаем теперь важный вывод: процесс «рождения потомства» единого имеет сильное сходство с процессом его собственного рождения. Вероятно, именно это заметил Кан, когда говорил, что процесс возникновения универсума подобен процессу возникновения самих чисел.^[173][174]По его словам, космогония начинается тогда, когда ограничивающее начало вдыхает в себя неограниченное. Космос выходит из единого как «новорожденное

175

животное».

Здесь необходимо вернуться к пассажу Аристотеля, приведенного в предыдущем подразделе:

Определения их [пифагорейцев — Н.. 7.] были поверхностны, и то, к чему прежде всего подходило указанное ими определение, они и считали сущностью вещи, как если бы кто думал, что двойное и два одно и то же потому, что двойное подходит прежде всего к двум. Однако бесспорно, что быть двойным и быть двумя не одно и то же, иначе одно было бы многим, как это у них и получалось.^[175]

Это утверждение Аристотеля, конечно же, стоит расценивать как упрек, и все же оно дает нам ценный намек на то, что το εν может повторяться. Как заметил Барнс, гармония — это не нечто статическое: в космогоническом контексте она является динамической силой^[176](что вновь подтверждает фрагмент 17: возникновение космоса началось в середине^[177]). Выводы Барнса, таким образом, дают нам еще один посредственный аргумент в пользу подлинности фрагмента 8: если Филолай, как утверждал Барнс, отступает от

преобладающей традиции (Барнс именует его «нео-ионийцем») и не говорит только о праматерии («stuff»), тогда он, пусть даже в зачаточном виде, должен был говорить о еще неком другом начале, поскольку фрагмент 8 подразумевает именно такие атрибуты у единого.

Собственное мнение о нестатичной природе гармонии мы сформулируем в

2.4, когда завершим рассмотрение раннепифагорейского космоса как целостности. На данный момент вполне достаточно отметить, что свидетельство о процессе возникновения космоса превосходно вписывается в наше наблюдение о том, что процесс порождения единого имеет сходства с процессом его собственного рождения.

2.1.3.