<<
>>

3.10. Восхождение души.

Теперь нашей задачей будет рассмотреть, как реа­лизуется это тождество души с высшими ипостасями, или, говоря словами Плотина

«бегство единственного к единственному» (φυγή μόνου πp∂ς,μόνον)^74.

Кроме того, описание этого пути, приводимого Проклом в нашем комментарии, позволит также рассмотреть важнейшие аспекты его психологии. Также здесь будет использо­ван комментарий Прокла к «Пармениду», поскольку в нём также находится описание восхождения души, во многом совпадающее с тем, которое приведено в комментарии на «Алкивиад», и дополняющее его в некоторых аспектах, а также и другие работы

Прокла. Общей структурой этого восхождения является движение души от сложного через посредствующие звенья к простому, поскольку именно такой структурой обладало нисхождение души в мир становления. Душа в своём движении ввысь,

постепенно восходя от одного посредствующего звена (άναλυούσης) во всё более и более простое своё (διάκοσμον)^. Прокл обращается к трактовке восхождения души, отталкиваясь от вопроса о научении (μdθησL?) и об источнике этого научения. Таким источником не может быть множество людей, толпа (θl TTθλλθi) — взгляд, господствовавший в античной философии со времён Бианта и Гераклита. Для неоплатонизма множество — главное свидетельство слабости универсума, который не может воспринять всю мощь и силу единения, исходящую из первоисточника всего сущего, не может застыть в абсолютном единстве шара, в котором всё суть одно. Поэтому преодоление множества есть одновременно и движение к единому, которое также и благо.

к другому, разрешает

собственное устроение

Первым шагом^б на этом пути, по Проклу, становится бегство от людей,

777 778

«идущих, как стадо» и непричастность как к их мнениям, так и к их жизни . Это не схоластическое, однако, повторение платонической догмы, в нём ещё видна и конкретно-социальная позиция неоплатоника-аристократа, предлагающего свой вариант «великого отказа» в эпоху всеобщей христианизации империи. То, что этот и

273 См. превосходное исследование: Philip Merlan, Monopsychism, mysticism, metaconsciousness. The Hague, 1963.

274 Plot. VI 9 11, 51.

27sInParm., 1024.36-1025.4.

276 О восхождении души CM. L.J. Ros0n. The Philosophy of Proclus, pp.202-217.

277 Or. Chald., fr. 154 des Places (= p.59 KroU).

278 In Ale. 245, 6-8.

подобные им пассажи в сочинениях Прокла продолжают традиции великих опусов Κατά των χριστιανών («Против христиан»)Порфирия и Ямвлиха, доказал в одной из своих статей Саффрэ^^. Когда уже была невозможной открытая полемика, когда учитель Прокла Сириан не хотел сразу по прибытии Прокла в Афины совершить на его глазах поклонение Луне, когда самому Проклу, видимо, в связи с какой-то волной преследований пришлось на год оставить Афины и заниматься прикладным религиове­дением в Малой Азии, философу, хранившему верность античности и её религии, оставалось лишь в формулах, понятных только посвящённым, и, не называя врага по имени, проповедовать мистический эскапизм.

Вторым шагом должно стать бегство от многочисленных и разнообразных же­ланий (0p∈^∈L?), которые, соединяя нас с телом, делают нас дробными и заставляют стремиться к тому, что лежит вовне: будь то бессмысленные удовольствия или же неопределённые поступки, к тому же постоянно противоречащие один другому^®®.

В-третьих, необходимо бежать и от ощущений (αίσθήστί?), сродных (συντρόφου?) нам, поскольку они вводят в заблуждение рассудок (διάνοιαν), обращаясь всегда на различные чувственные предметы, и не говоря ничего здраво- ro^81. Этот ВИд познания далёк от аналитичности, ощущение превращает свои предметы в нечто слитное (συγκ^χυμένον), сложное, синтетичное. Ощущение, кроме того, пассивно (παθητικόν) и связано с материей (cvυλθv), поскольку осуществляет 2Я7 своё познание посредством телесных органов4^

Четвёртым шагом должно быть бегство от фантазий (τά? φαντασία?), отли­чительной чертой которых является то, что они, пытаясь постигнуть неделимую и нематериальную сущность, составляют для этого делимые и разнообразные образы, или даже, как выражается Прокл, «мысля злую природу образа ( κακά μορφωτικά) и имеющую форму (έσχη ματισμένα), фантазия не может вообще помыслить

279 См. H.-D. Safifrey. Allusions antichretiennes chez Proclus, Ie diadoque platonicien в H. D. Saffrey. Les recherches sur Ie neoplatonisme aprfes Plotin. Paris, 1990, рр.201-211.

280 In Alc. 245, 9-13.

281 In Alc. 245, 14-17.

безобразную и бесформенную идею (єіЙО?)^83», впадая поэтому в состояние пассивного ума (v0ησi√). Это происходит, поскольку мышление вместо движения в неделимых и нематериальных сферах ума, осуществляющего в этом движение своё тождество себе самому, остаётся при некоем данном ему извне и представленном в виде образов, тем самым мышление в актах воображения определяется не само из себя, но предстаёт определённым чем-то другим, чуждым его природе, внешним, материальным, становящимся, теряя свою автономию. Связь с чувственностью, которой обуславливается противостояние субъекта фантазии, души, и внешнего объекта, их несовпадение и противоречие, ведёт и к противоречивости фантазий относительно друг друга, что также не может говорить в пользу фантазии как ** 284 источника знании .

В-пятых, также необходимо избегать мнений (8θ^ωv) как способа проявления познавательной активности, направленного не на познание абсолюта и не на восхождение к нему, но на рассудочную и прикладную обработку данных чувственно­сти и фантазии, нечуждую поэтому также противоречиям и заблуждению, поскольку при этой обработке не выясняется причина, не происходит того, что Платон называл λόγον 8і80иаі(дать обоснование), а Прокл τctς,αίτιας· άττοδιδόναι (указать причины)^85. Этот способ знания (δόζα.) также определён извне, и поэтому в себе неопределён (dlι∈Lpos,)[351][352][353][354][355]и не обладает необходимым внутренним единством, поэтому не приводит к уму, обладающему таким единством282 Эти пять способностей и видов психически-соматической деятельности характеризуются Проклом, следую­щим здесь и самому Платону, и платонической традиции, сугубо отрицательно. Они, во-первых, связаны так или иначе с телом, во-вторых, направлены иа внешнее и материальное и определены им. Из-за делимости тела они сами могут быть только делимыми (∣icpiστd), результатам их деятельности всегда будет нехватать единства,
и в них никогда из-за этого не сможет возникнуть тождества субъекта и объекта, то есть подлинного познания.

C восхождения к наукам (eτriστημας^) начинается собственно анагогическое движение души, в котором уже нет места безусловно отрицательным характеристикам, как в сфере чувственного знания, а имеется преодоление и снятие частного в общем, устранение неполноты истинного знания на всё более высоких его уровнях. Восхожде­ние к наукам, «погружение в море наук»по Проклу, — не только переход от чувственного к умопостигаемому, но и движение ко всё большему единству в области этого последнего. Прокл различает в движении души в сфере эпистемы два различных этапа. На первом мы переходим от чувственного к наукам и, что особенно интересно, к системе наук. Прокл так и говорит: «...мы поднимаемся (⅛Λlδpαμ.ωμcv) к самой науке, и здесь должны привести к единству множество рассмотрении (θεωρημάτων), и охватить множество наук единой связью^89». Единство наук исключает противоречия между ними и подразумевает субординацию, поскольку вторичные науки производны от более начальных, имея в них свои основания и осуществляясь ради них. Все науки должны быть, в конечном счёте, возведены к первой и беспредпосылочной науке — это второе движение в сфере эпистемы^9®. Эта беспредпосылочная наука является чистым диалектическим познанием, определяю­щимся из самого себя. Это познание заключается в единстве четырёх основных

≈ - 291

действии: анализа, диэрэзы, определения и доказательства , служивших основанием для познания в платонизме, начиная с Альбина^. Благодаря тому, что эти действия присутствуют во всех науках, диалектика становится единой связью (σύνδεσμο?) их всех, объединяя их разрозненные познания одной целью: восхождением к чисто умозрительному познанию. Среди наук первое место занимает математика, однако и она может быть основана только на фундаменте диалектики. Чем более математиче-

287 InPann., 1025. 17-19.

288 InPann. 1025. 20-21.

289 In Alc. 246, 9-12.

290InAlc. 246, 15-17.

291 См. W. Beierwaltes. Proklos, S. 248ff.

ское познание диалектично, тем более оно истинно. Поэтому диалектика и становится

293

целью всех наук

Однако эпистема — всего лишь проявление диалектического рассудка (διάνοιαν), осуществляющееся в многообразных действиях разделений (δLαLp∈σ∈'Lg,), соединений (συvθcσ∈Lς∙) и переходов (μcraβdσCLS,)294 , разворачивающих многооб-


ему множество действии диалектики преодолевается душой на следующем этапе восхождения.

Итак, душа должна, оставив деятельность анализа и синтеза, перейти к «простым схватываниям» (άττλάς· ∈TΓLβθλdς,)^^, то есть «мысля (vocpcoι⅞') подойти к

797 о о

истинно сущему » , выйдя на новый познавательный и бытииныи уровень в структуре бытия, который лучше и выше науки: «ведь наука не представляет собой

« « 29Я η

вершину знании, эта вершина — существующий до науки ум ». По отношению к науке, к диалектике как вершине научного познания, превосходство ума следует из того, что «сам ум единовидно содержит в себе все диалектические потенции, объединяет их разнообразие благодаря простоте, их разделение благодаря неделимому

знанию (γiΛO(T∈(OS*), а их множество благодаря единству^9» является причиной диалектической способности: «ум — попечитель диалектики, порождая всю её от всего себя. И в соответствии с происхождением всего от единого он приводит в существование метод деления (диэрэзы), в соответствии же со сведением любого сущего к единому охвату качества — метод определения, в соответствии же со взаимопроникновением идей (elδωυ), благодаря которому каждая и есть она сама, и причастна прочим идеям, — метод доказательства, а в соответст-

>ме того, именно ум

292 bag. 5; 156, 21sqq.

293 InEucL 43, IOsqq.

294 In Alc. 246, 20.

InParm. 1025.22-24.

295 -г 1АОС ООО

296 In Alc. 246, 20-21.

297InParm. 1025. 26-27.

298 In Alc. 246, 21-23.

299 Y 1 K IG

InEucl. 1, 15-19.

вии с возвращением всего к единому и к собственным началам — метод анализа[356]». Поэтому ум предстаёт как начало и цель диалектики. Этот ум, о котором идёт речь, как уточняет Прокл в комментарии на «Алкивиад», — не непосредственная причина души, так называемый «изъятый ум души» (τ∂v ∈ξηpημ∈VOV τής ψυχής· νουν), но «озарение[357], пришедшее в душу свыше (eκeιθ6v)[358]°2>>или, как сказано в коммента­рии к «Тимею» «озарение, проистекающее от всего ума[359]». «Простые схватывания», о которых шла речь, позволяют проникнуть в высшую сферу ума — в область умопостигаемого (την νοητήν ούσίαν), созерцать (eτTOTΓT∈υovτcς) «простые, неподвижные и неделимые рода сущего[360]^». Здесь, говорит Прокл, прекращаются блуждания и колебания души, присущие ей и фантазии, и во мнении, и на диалекти­ческой ступени. Здесь душа попадает в свою «мистическую гавань» (ό μυστικός δpμoς της ψυχής), «куда поэзия привела Одиссея после долгого странствования по жизни, и куда мы, если хотим спастись, должны возвести себя[361]».

Наконец, от ума мы должны прейти к самой высшей части нашей души (τήν dκpαv uπαpξιv τής ψυχής), к единому и цветку нашей сущности[362][363][364](τδ ∈v καί olov άνθος τής ούσίας ήμών). Благодаря этой части души мы познаём единое, как с помощью ума познаём умопостигаемое, поскольку подобное познаётся подобным — принцип познания, принимаемый Проклом303. Это — «самая высшая из всех наших энергий; в соответствии с ней мы становимся божественными (evθ∈Ol), бежав от всякого множества, придя к единому, заключённому в нас, став единым и единовидно действуя»30®. Так мы достигаем сначала «цветка ума» (τό άνθος του νοϋ) и затем
самого нашего существования (τήν U∏αp^LV ήμών), которое есть не что иное как «семя единого» (σπέρμα του βνός)[365].

Разберём его учение о высших познавательных способностях подробнее, при­влекая материалы из других его работ. Прокл говорит о двух высших способностях нашего существа: «цветке ума» (άνθος TOV VOU ), «цветке первой из наших способностей» (τής πρώτιστη? ήμώρ τώρ δυνάμβων άνθους·) и «цветке нашей сущности» (άνθος της ούσίας ήμών), «центре всей сущности и всех её различных сил» (τής όλης ουσίας κέντρου καί των πepl αύτήν παντοίων δυνάμβων)[366]. «Цветок сущности» также определяется как «неизреченный символ пребывающего в единстве существования богов» (то άρρητον σύνθημα τής των θβών ένιαίας ΰποστάσβως), «свет души», «единовиднейшая часть нашей сущности и жизни»[367]. Это — «единое души» (ιmum anime), «единое, принадлежащее нам» (le unum quod sui ipsorum)[368]2. «Цветок ума» — высшее проявление нашей интеллектуальной способности, соединяющей нас с высшей частью умопостигаемого (τώ πατpl τών νοητών)[369][370][371], интеллектуальное видение (videns enim intellectuale videbit)31^, познание идей ума (καταληπτικόν...τών vo∈pωv βιδών)313. На этой ступени, по Проклу, остановился Аристотель ( credidisti AristotiIi quidem usque ad intellectualem Operationem sursυmducenti, ultra hanc autem nichil insinuanti)[372][373]. Но, как было уже сказано, это ещё не конец всего пути познания, который достигается «цветком сущности». Высший вид познания, о котором сейчас идёт речь, есть одновременно и незнание и сверхпознание. Незнание, потому что здесь душа лишается как знания себя самой, так и открывше­гося ей знания в сфере ума (se ipsam et ilia ignorat)31?. Сверхзнание (Superintelligens), поскольку здесь душе, закрытой для познаний (clausa Cognitionibus), онемевшей

(muta facta), пребывающей во внутреннем молчании (silens intrinseco silentio), ставшей единым, открывается в невидении само единое, поскольку интеллектуальное созерцание, совершаемое «наимыслящей и наивысшей частью души» (τ∂ P06pωταT0V KCtL άκρότατου τής· ψυχής· представляющей тем не менее лишь нечто

«единовидное» (∈vocLδeς∙)^9, «объединённое множество» (πλήθος· f∣vωμ∈vov)32θ, может явить только объединённое (quoddam unum), а не само единое (le aut- ounum Здесь же вступает в действие высшая часть души, которую Прокл называет, как мы уже видели, «чистым существованием души (ή άκρα υπαp^Lς∙ τής· ψυχής·), «цветком нашей сущности», «единым души, которое является высшей из всех наших энергий», «центром всей сущности и всех различных её сил», «причиной души»9 , «неизреченным символом пребывающего в единстве существования богов», «самым единовидным в нашей сущности и жизни». Несмотря на попытку К. Герара в упомянутой статье развести понятия «существования души», «центра нашей сущности» и «цветка нашей сущности», эти понятия, как показывают тексты различных работ Прокла, полностью совпадают. Не приводя здесь текстологических доказательств, ограничусь указанием на то, что на самом деле выражение «цветок сущности» представляет поэтическую, а «центр сущности» — геометрическую метафору, понятие же, выражаемое ими, и есть «существование» или «единое души», каковые выражения также совпадают, поскольку совпадают деятельности существова­ния И единого души^з. Эта деятельность ведёт к просто единому (єр) или единению (^υωσLS,). 'Έ VtoQL 9 выражает здесь единство, совпадение начала всего и начала души, единящую деятельность единого, производящую единое души и поэтому в качестве причины содержащую её в себе и отражающуюся в ней, как в своём следствии. А следствие, единое в нас, возвращается в свою причину, восстанавливая первоначальное пребывание в ней (μονή). Это возвращение есть не что иное, как [374][375][376][377][378]

«становление божественным» (εvθ∈θl γLV0μεθα), соединение с божественным (την πασών των θείων ένάδων άπόκρυφον ενωσι,ν)[379][380].

Нам остаётся разобрать ещё одну проблему, встающую при изучении текстов Прокла о «цветке ума» и «цветке сущности». Дело в том, что в некоторых из них Прокл говорит о соединении с самим единым» (αυτω τω εvi), с «находящимся за пределами всего сущего» (τω πάντων επέκεινα τωv δvτωv), «единым и самоеди- ным» (ιιnum et Ie autounum), а в других — о соединении с генадами (πpδς, τας, ένάδας· των δντων), а через них уже — с самим единым τούτων (scil. των

ένάδων) προς αύτήν τήν πασών των θείων ένάδων άπόκρυφον ένωσιν)[381]. Были ли у Прокла основания различать эти два этапа соединения, как это имеет место в «Платоновской теологии», или же это различение случайно и представляет только modus Ioquendi, не имеющий важных причин. На наш взгляд оно, конечно, не случайно, более того, оно имеет важные последствия для нашего понимания всей антропологии Прокла. Чем является «единое души», в котором мы «укоренены по сущности» (έρριζώθημεν κατ’ ουσίαν εν εκεivcρ) и благодаря каковой укоренённо­сти, даже в исхождении, не отпадаем от причины самих себя» (καί хф έρριζώσθαι καν πρόίωμεν ούκ άποσχησόμεθα της έαυχών αιτίας). Это «единое души» — действие единого в нас, его следствие (αίτιατόν) или, говоря метафорически, «его семя» (σπέρμα τού ενός·). По отношению к «единому души» само единое выступает в роли причины, однако, как было показано, причина у Прокла также является и «недопускающим причастности себе» (άμέθεκτον), которое может осуществлять своё причинение только через «допускающее причастность в себе» (μετεχόμενα), которое является тем самым со-причиной (συvaLτia). Их деятельность, вернее деятельность причины через co-причину или άμέθεκτον через μετεχόμενα, и порождает следствие (αίτιατόν) или причастное (μετέχοντα). В случае с деятельностью единого, порождающего во всём своё отображение как самый важный аспект каждого сущего,
как его основу, как обеспечение универсальной связи всего, это порождение единства в сущем может осуществляться только посредством генад, специфирующих это единство, возможно, по родам сущего. В порождении единого в сущем как его основы они и являются συναΐτίαΐ и μ∈T∈χ0μ∈PCt. Это — «подлинный исток и тайна» учения о генадах у Прокла. Рассуждения о мифологических истоках учения о генадах (Бейтлер, Лосев) — переливание из пустого в порожнее, свидетельствующее о непонимании онтологических и диалектических основ системы. Именно здесь у Прокла ярко выступает знаменитая триадичность как принцип построения системы. Единое не может действовать иначе, порождая аспект единого во всём сущем, кроме как через генады. Порождая его в человеке, порождая «единое души», оно также порождает посредством генад. Так, мы имеем следующий причинно-следственный ряд единое—генады—единое души, в котором единое — причина, dμeθeκτov, пребыва­ние (μονή), сущность (ουσία); генады — содействующие причины, μ∈τeχ0μevα, исхождение (ΙTp0θδθS,), потенция (δύναμίς*); единое души или чистое существование — следствие или причинённое (aLTLaτ6v), μ∈T∈^χov, возвращение (έ”πτστροφή), действие или действительность (єиєруєьа). Именно поэтому возвращение, являющее­ся одним из основных определений единого души, должно быть совершено через те же причины, через которые происходило порождение и исхождение (но не отпадение см. выше), то есть через генады к единому. Точно также частичная душа возвраща­ется к недопускающей причастности себе душе только посредством демонов или демонических душ, а ум души возвращается ко всему уму только через так называе­мый «изъятый ум души». В последних двух случаях посредствующих членов будет гораздо больше из-за более дробной структуры самих целей возвращения, которые суть не только причины, но и в свою очередь причинённое. Тем не менее общая структура останется той же самой. Таким образом, схематично полный путь возвращения можно представить следующим образом. Душа, обратившись к самой себе, через демоническое посредство выходит к душе, не допускающей причастности себе, как к своей последней причине в качестве души. Душа, недопускающая

причастности себе, своей причиной имеет ум, недопускающий причастности себе, к которому происходит возвращение ума души через изъятый ум души· Наконец, по достижении «цветка ума», то есть способности, соответствующей пределу умопости­гаемого, поскольку этот «цветок ума» постигает последнее в исхождении и первое в возвращении, то есть первый член умопостигаемой триады, умопостигаемое благо как ТО ⅛^φ∈τ0v, сразу же начинает осуществляться «единое души» или «цветок всей сущности», чистое «существование души», которое посредством генад достигает единого.

Это «единое в нас» или «единое души» — подлинный исток нашего суще­ствования, наше существование как оно есть в-себе. Целью восхождения души как раз и было достичь этого истока существования, поскольку, как мы видели раньше, существование и благо связаны между собой и определяются друг через друга. Началом познавательного пути души к своей причине и основанию было не что иное как простой акт самопознания, обращения души к самой себе, отрицавший находящее­ся вне её множество. Само движение души от начала к своему завершению выража­лось в последовательном преодолении множества, расположенного между простым актом обращения и простотой «единого в нас». В самом конце этого движения, порождённого первым обращением души на себя в акте самопознания, душа прекращает познавать как сущее, так и — саму себя, выходя к своему простому существованию. Само же существование души оказалось в конце концов основанным на первой причине всего сущего, на едином. Таким образом, в конце пути обретается подлинное начало, осуществляется абсолютное знание, абсолютное тождество субъекта и объекта (∈vωσiSi), которое в системе категорий Прокла должно быть отождествле­но с возвращением следствия к своей причине. Поэтому это абсолютное тождество выражается не только познавательно, но и бытийно. Тождество души самой себе представляет на самом деле её тождество с единым, и её индивидуальное бытие в конечном счёте снято в превосходящем всякую определённость сверхбытии единого, будучи, как и положено при снятии, сохранённым в этом начале. Это простое

отношение самотождества познавательно выражается в полном прекращении познавательной активности, в мистическом молчании, знаменующем веру (πiστis,), о которой речь идёт в конце первой книги «Платоновой теологии»^6. Движение, начинающееся с самопознания как обращения души на саму себя, посредством эроса приводится к красоте как началу умопостигаемой сущности, выходит благодаря истине к мудрости как середине этой сущности, и, наконец, диалектическим познанием и верой достигает блага^Л Это восхождение также немыслимо без демонического посредства, поскольку демоны, занимая среднее место между богами и смертными, а более определённо между божественными душами и частичными душами, являются необходимым звеном в catena aurea, которое не может быть пропущено, и без которого Проклу не удалось бы сохранить свой идеалистический континуум. Конец восхождения и открытие простого существования души, которым познаётся простое существование или сверхсуществование единого, знаменуют полный синтез религии и философии, к которому стремился неоплатонизм. Абсолютное познание и тождество души и единого — акт и философский, и религиозный, осуществляющий T∈λθS- «космической религии», разворачивающейся по строгим правилам диалектического метода.

326 Theol. Plat. 125, 109-113.

327 Истоки этой триады в учении «Халдейских оракулов». См. Or. Chald. fr. 46 des Places. Уже у Порфирия это учение связывается с учением о философском познании. См. Porph. Ad Marc. 24, 5-11: Τέσσαρα στοιχεία μάλιστα κεκρατύνθω περί θεοΰ· πίστις άλήθεια ερως ελπίς, πιστεΰσαι γάρ δει ότι μόνη σωτηρία ή πρός τόν θεόν επιστροφή καί πιστεύσαντα ώς ενι μάλιστα σπουδάσαι τάληθή γνώναι περί αύτού καί γνόντα έρασθήναι του γνωσθέντος έρασθέντα δέ έλπίσιν άγαθαΐς τρέφειν την ψυχήν διά του βίου, έλπίσι γάρ άγαθαΐς οί αγαθοί των φαύλων ύπερέχουσι. στοιχεία μεν ουν ταΰτα καί τοσαύτα κεκρατύνθω. См. также W. Theiler. Die Chaldaischen Orakel ιmd die Hymnen des Synesios. Halle (Saale), 1942.

328 Cm. H.D. Saffrey. Proclus, Diadoque de Platon, p. 147.

<< | >>
Источник: Бугай Дмитрий Владимирович. Прокл Диадох как комментатор Платона. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. Москва - 2001. 2001

Еще по теме 3.10. Восхождение души.:

  1. Глава 3. самопознание и восхождение души в комментарии ПРОКЛА НА «ПЕРВЫЙ АЛКИВИАД»
  2. 2.4. О природе космоса и души. Философский комментарий к трактату
  3. 2.2. Исторические свидетельства о трактате «О природе космоса и души»
  4. ГЛАВА II Трактат Тимея Локрского «О ПРИРОДЕ КОСМОСА И ДУШИ»
  5. АФОНАСИНА Анна Сергеевна. ПСЕВДОПИФАГОРИКА: ТИМЕЙ ЛОКРСКИЙ О ПРИРОДЕ КОСМОСА И ДУШИ. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук. Новосибирск - 2013, 2013
  6. 3.3. Онтологические предпосылки самопознания.
  7. СОДЕРЖАНИЕ
  8. 3.4.2. Человеческая душа.
  9. Виды возвращения.
  10. ОГЛАВЛЕНИЕ
  11. 3.9. Диалектическое познание.
  12. 3.4.1. Учение о душе и видах душ.
  13. Курс наук н философское познание в афинской школе.
  14. Приложение
  15. 3.8.1. Демоны и их иерархия.
  16. Демоны, которым мы достались по жребию.
  17. Проблемы изучения трактата
  18. 3.8.4. Демонические потенции.